Kuptimi racional i llojeve vërtet ekzistuese të qenies, ose "ideve" - ​​njohuria më e përsosur - Platoni e quan "dialektikë".

Për Platonin, dialektika nuk është vetëm logjikë, megjithëse ka edhe një aspekt logjik (madje edhe formal-logjik); Kjo nuk është vetëm një doktrinë e dijes, megjithëse ka edhe një aspekt epistemologjik; ai nuk është vetëm një mësim i metodës, megjithëse ka një aspekt të metodës në të. Dialektika e Platonit është kryesisht doktrina e duke qenë. Idealizmi i Platonit, si dhe teoria e tij e dijes dhe dialektikës, ka një të shprehur qartë ontologjike karakter. “Idetë” e Platonit janë, para së gjithash, gjini vërtet ekzistuese duke qenë. Në përputhje me këtë, "dialektika", siç e kupton Platoni, është, para së gjithash, doktrina e prototipave ontologjike, modeleve dhe shkaqeve të gjërave në botën shqisore. Prandaj, “dialektika” e Platonit bie në kontakt jo vetëm me doktrinën e tij mbi shpirtin (psikologjinë), doktrinën e dijes (epistemologjinë), doktrinën e të menduarit (logjikën), doktrinën e metodës (metodologjinë), por edhe me të gjithë. kompleks doktrinash për botën (kozmologji), për sistemin e trupave qiellorë (astronomi), për numrat, për shpirtin e botës etj.

Këtu kemi arritur në një pikë ku kuptimi i mësipërm i llojeve të qenies, përkatësisht i “ideve”, duhet të plotësohet ndjeshëm dhe madje të korrigjohet. Siç e pamë, "idetë" në krahasim me gjërat e botës shqisore u pajisën nga Platoni me shenjat me të cilat Parmenidi Elean karakterizoi ekzistencën e tij të vërtetë: "idetë" janë të përjetshme, nuk lindin dhe nuk vdesin, nuk ndryshojnë. , janë gjithmonë identikë me veten e tyre, të palëvizshëm, pavarësisht nga qenia e tyre.

Në literaturën tonë filozofike sovjetike, një pikëpamje e tillë e qenies quhet "metafizike". Sipas kësaj terminologjie, e cila shkon në Engels, babai i metafizikës së lashtë greke ishte Parmenidi. Por a nuk ishte edhe Platoni pasardhësi i tij? A nuk përputhet me karakteristikat e ekzistencës së vërtetë që ai zhvilloi metafizike karakteristikë e kësaj qenie midis Eleanëve?

Në njëfarë kuptimi, kjo është pikërisht ajo që ndodhi. Në një sërë dialogësh, Platoni zhvillon një padyshim metafizike, në kuptimin marksist të termit, karakteristikë e qenies vërtet ekzistuese ose “ideve”. Provat janë paraqitur më lart.

Mirëpo, në dialogë jashtëzakonisht të rëndësishëm: te Sofisti, Parmenidi, e gjithashtu në disa të tjerë, Platoni tërhiqet nga karakteristikat metafizike të “ideve”. Në këto dialogje, ai kërkon të provojë se llojet më të larta të të gjitha gjërave: qenia, lëvizja, pushimi, identiteti dhe ndryshimi mund të mendohen vetëm në atë mënyrë që secila prej tyre është dhe nuk është, dhe është e barabartë dhe jo e barabartë me vetë, dhe mbetet po aq identik me veten dhe kthehet në “tjetër” në raport me veten, në të kundërtën e vetvetes.

Kur një filozof e karakterizon atë që ekziston me të vërtetë si të përjetshme, të pandryshueshme, të palëvizshme dhe identike, ai ende nuk po e karakterizon, sipas Platonit, të gjitha thelbi i tij. Në bazë të provave të zhvilluara te Sofisti, jo vetëm e pakushtëzuara lëvizshmërisë, por edhe pa kushte palëvizshmëri të ekzistencës. Sapo një qenie bëhet objekt i njohurive të vërteta filozofike, zbulohet se ajo nuk mund të njihet as me kusht që ekzistuesja të konsiderohet si lëvizëse, as me kusht që të konsiderohet e palëvizshme. Ai që di vepron ( Platoni, Sofist, 248 D-E); ajo që njihet përjeton veprimin. Si veprimi ashtu edhe gjendja pasive presupozojnë ndryshim, dhe ndryshimi nga ana e tij nënkupton lëvizjes.

Hulumtimi gjithashtu çon në kontradikta njohuri. Njohja e ekzistencës presupozon inteligjencës, arsyeja mund të jetë e imagjinueshme vetëm në shpirti; shpirti, duke qenë i gjallë, merr pjesë domosdoshmërisht lëvizjes. "Prandaj," argumenton Platoni, "për filozofin dhe për këdo që vlerëson veçanërisht dijen, duket absolutisht e nevojshme të mos pranohet një univers i palëvizshëm ..." (po aty, 248 D). Edhe më pak i pranueshëm, edhe më absurd, sipas Platonit, është këndvështrimi i atyre “që i lëvizin gjërat në të gjitha mënyrat” (po aty). Zgjidhja e problemit është të silleni si fëmijët që bëjnë "për të bërë gjithçka të palëvizshme dhe të lëvizshme", domethënë "të njohin qenien dhe universin së bashku si të palëvizshëm dhe të lëvizshëm" (po aty).

Por siç tregon Platoni, kjo zgjidhje çon në një kontradiktë të re. Kushdo që pretendon se lëvizja dhe pushimi ekzistojnë në mënyrë të barabartë duhet: 1) ose të pranojë se lëvizja dhe pushimi janë identike me duke qenë, dhe për këtë arsye janë identike me njëra-tjetrën, 2) ose pranojnë se qenie, edhe pse mbulesa në vetvete lëvizje dhe paqe, por megjithatë eshte ndryshe nga të dyja. Në rastin e parë, marrim përfundimin absurd se lëvizja duhet të ndalet, dhe pjesa tjetër duhet të lëvizë. Në të dytën, qenia, duke qenë e ndryshme si nga lëvizja ashtu edhe nga pushimi, nuk duhet as të lëvizë as të pushojë. Por "çfarë" nuk lëviz, pyet Platoni, "si mund të mos jetë në qetësi... çfarë "nuk është në qetësi, si, përsëri, nuk mund të lëvizë?" ( Platoni, Sofist, 250 D).

Platoni i jep një zgjidhje kontradiktës së formuluar këtu në të njëjtin Sofist në doktrinën e lindja e ekzistencës(po aty, 254 D-B). Lëvizja, lexojmë këtu, është e papajtueshme me pushimin dhe pushimi me lëvizjen. Por që nga lëvizja ekziston dhe paqen ekziston, atëherë qenia duhet të jetë e pajtueshme si me lëvizjen ashtu edhe me pushimin. Pra, ne kemi marrë tashmë tre llojet më të larta: qenien, lëvizjen dhe pushimin.

Prandaj, lind domosdoshmërisht një pyetje e re: për marrëdhënien e gjinive identike dhe të tjera me gjinitë e prehjes dhe lëvizjes. A përkojnë këto gjini me njëra-tjetrën apo duhet të jenë të njëjta dhe tjetra të dallueshme nga lëvizja, pushimi dhe qenia?

Platoni vërteton se i njëjti dhe tjetri duhet të jetë të dallueshme nga pushimi dhe lëvizja. Si për pushimin, ashtu edhe për lëvizjen, si dhe për çdo lloj tjetër, është e nevojshme të pohojmë se të dy janë identikë (në raport me veten e tyre) dhe përfaqësojnë diçka të ndryshme (në raport me tjetrin). Por meqenëse prehja dhe lëvizja janë të kundërta, dhe meqenëse gjithçka që thuhet për të kundërtat nuk mund të jetë as secila prej këtyre të kundërtave veç e veç, as të dyja së bashku, atëherë pushimi dhe lëvizja duhet ndryshojnë nga e njëjta dhe tjetra.

I njëjti është gjithashtu i ndryshëm nga duke qenë. Në fakt, nëse është identike jo ndryshe nga të qenit, pra, duke pohuar se prehja ekziston në të njëjtën mënyrë siç ekziston lëvizja, do të duhet të pohojmë se prehja është identike me lëvizjen. Por nëse e njëjta nuk ndryshon vetëm nga prehja dhe lëvizja, por edhe nga të qenit, atëherë kjo do të thotë se në identike duhet të njohim e katërta Dhe të pavarur gjinia e qenieve së bashku me gjininë paqen, lëvizjes Dhe duke qenë.

Platoni dëshmon të njëjtën gjë për diçka tjetër. Tjetra nuk ndryshon vetëm nga e njëjta dhe nga paqja. Tjetërsia gjithashtu ndryshon nga të qenit. Në fakt, diçka tjetër është gjithmonë relative, dhe vetëm relative ( Platoni, Sofist, 255 D). Përkundrazi, natyra e qenies përfshin si të afërmin ashtu edhe atë të pakushtëzuar. Prandaj, forma "të tjera". e pesta një lloj qenieje, e pavarur në raport me llojet e qenies, pushimit, lëvizjes dhe identitetit.

Në mësimet e Platonit për ndryshe ka një veçori shumë të rëndësishme. Ai konsiston në faktin se, sipas Platonit, të katër llojet e para të gjërave - qenia, pushimi, lëvizja dhe identike - i përkasin ose përfshihen në gjini. tjera. Pra, lëvizja është e ndryshme. Është ndryshe jo si lëvizje, por vetëm për aq sa lëvizja nuk është prehje, nuk është qenie, nuk është identike.

Si një tjetër në raport me të gjithë të tjerët, çdo lloj qenieje mos hani të gjitha lindjet e tjera. Lëvizja mos hani paqen. Por në të njëjtën kohë lëvizje ka sepse është si ekzistuese lëvizja duhet të përfshihet në qenie. Me tutje. Lëvizja mos hani identike. Por në të njëjtën kohë, duke qenë një lëvizje, domethënë vetë, ajo merr pjesë në identike dhe në atë në një farë kuptimi ka një gjë identike. Lëvizja dhe ka, Dhe mos hani identike. Është i përfshirë në mënyrë të barabartë në të njëjtën dhe në tjetrën. Duke qenë tjetër në raport me prehjen dhe identitetin, lëvizja është tjetër në raport me vetë tjetrin. Prandaj, lëvizja në të njëjtën kohë është dhe nuk është diçka tjetër.

Të jesh ndryshe në raport me qenien, lëvizja është Në këtë kuptim- nuk është ekzistencë ose, me fjalë të tjera, është mosekzistencë. Është në të njëjtën kohë edhe qenie edhe mosqenie: qenie - sepse merr pjesë në qenie; mosqenie - sepse merr pjesë në diçka tjetër dhe, për rrjedhojë, është tjetër nga të qenit, pra mosqenia.

Platoni e shtrin këtë karakteristikë në të gjitha llojet e tjera të ekzistencës. Secila prej tyre është njëkohësisht edhe qenie, për aq sa është e përfshirë në qenie, edhe mosqenie, d.m.th., përveç të qenit, për aq sa është e përfshirë në diçka tjetër. As nuk i shpëton këtij fati. duke qenë: meqenëse qenia është tjetër përveç prehjes, lëvizjes, identike dhe tjetër përveç vetvetes, atëherë ajo mos hani të gjitha këto gjini dhe, për rrjedhojë, qenie, janë në të njëjtën kohë në kuptimin e treguar dhe asgjëje (Platoni, Sofist, 257 A-B).

Është veçanërisht e rëndësishme të theksohet se asgjëje, për të cilën flet Platoni kur diskuton për llojet e qenieve dhe marrëdhëniet ndërmjet tyre, do të thotë për të jo diçka krejtësisht e kundërt me të qenit. Asgja ekziston thjesht ndryshe sesa të qenit. Nuk është, si të thuash, mosekzistencë "e pastër". Platoni i qëndron besnik mendimit të Parmenidit Elean, i cili argumentoi se mosekzistenca "e pastër" as që mund të mendohet. Kushdo që beson, për shembull, se diçka nuk është e madhe, nuk shpreh në këtë mënyrë se kjo gjë e vogël është e kundërta e së madhes, domethënë e vogël: ai vetëm dëshiron të thotë se është diçka tjetër veç e madhe. Në këtë kuptim, për shembull, "e shëmtuara" është një lloj tjetër tjetërsie e veçantë, që ekziston në të njëjtën mënyrë siç ekziston "e bukura" (po aty, 257 D-E). Nga ky këndvështrim, “e shëmtuara” është një gjë ekzistuese që ne e krahasojmë me një tjetër ekzistuese ( Platoni, Sophist, 257 E).

Meqenëse "tjetri" është një lloj ekzistimi, atëherë të gjitha rastet e "tjetrit" duhet gjithashtu të ekzistojnë. Zona e "tjetrit" është vërtet e pakufishme. Çdo mohim, i imagjinueshëm në lidhje me çdo koncept, që do të thotë një objekt i njohur ekzistence ose një pronë e njohur e këtij objekti, përvijon rajonin e pakufishëm të “tjetrit”, i cili kundërshtohet, si një lloj ekzistimi, me një koncept tjetër, si një tjetër. lloji ekzistues. Kështu, "ajo që ekziston, pa dyshim, bëhet një mijë herë inekzistente" (po aty, 259 B).

Nuk ka asnjë kontradiktë këtu pikërisht sepse çdo zonë e veçantë e "tjetrës" konsiderohet nga Platoni si diçka ekzistuese. Kjo ide shkon prapa jo vetëm tek Eleans, por, ndoshta, edhe tek atomistët - në deklaratën e tyre të mirënjohur, sipas së cilës "mosqenia" ekziston "jo më pak" se "qenia". Sidoqoftë, ekziston një kontrast thelbësor midis kuptimit të kësaj deklarate te Platoni dhe atomistëve. Koncepti i "mosekzistencës" midis atomistëve është një nga konceptet e tyre materialiste mësimet për paqen. “Asgjëja” për ta është njësoj si hapësirë ​​boshe, zbrazëti.

Ky nuk është një koncept abstrakt ontologjik, por koncept materialist i tyre kozmologji dhe fizikës atomike.

Por edhe për “mosekzistencën” e Platonit ekziston, edhe pse Platoni, ndryshe nga atomistët, e kupton "qenien" që lidhet me të në mënyrë idealiste: si qenie e "specieve jotrupore".

Platoni e nxjerr propozimin për ekzistencën e “mosqenies” nga domosdoshmëria me të cilën qenia kalon në tjetërsinë e saj. Vetë ky tranzicion interpretohet nga Platoni jo vetëm si i nevojshëm për të menduar, por për shkak të korrespondencës midis llojeve të dijes dhe objekteve të dijes, si shprehje e natyrës së vetë qenies.

Ndërsa sofisti shpjegon “dialektikën” e pesë llojeve më të larta të ekzistencës, “Parmenides” eksploron “dialektikën” e njërit dhe të shumëshmit. Kjo dialektikë i përket ndërtimeve më të sofistikuara të mendimit filozofik botëror.

Sipas doktrinës së zhvilluar te Parmenidi, duke qenë, për aq sa konsiderohet vetvetiu, një, i përjetshëm, identik, i pandryshueshëm, i palëvizshëm, joaktiv dhe jo i nënshtruar vuajtjes. Përkundrazi, e njëjta qenie, për aq sa konsiderohet përmes tjetrit tuaj, i shumëfishtë, i lindur, që përmban dallime, i ndryshueshëm, i lëvizshëm dhe i nënshtruar vuajtjes. Prandaj, sipas i plotë sipas përkufizimit të thelbit të saj, qenia është njëkohësisht një dhe e shumëfishtë, e përjetshme dhe kalimtare, e pandryshueshme dhe e ndryshueshme, që pushon dhe nuk pushon, lëviz e nuk lëviz, vepron dhe nuk vepron, dhe vuan e nuk vuan. Në secilën palë të këtyre përkufizimeve, të gjitha përkufizimet e dyta shprehen si përkufizime të diçkaje tjetër. Por meqenëse diçka tjetër është ndryshe në lidhje me qenien, ose, me fjalë të tjera, tjetërsia e qenies, atëherë të gjitha këto përkufizime rezultojnë të jenë përkufizime të vetë qenies. Pra, qenia, si nga vetë natyra e saj (ontologjike) ashtu edhe nga koncepti (epistemologjikisht dhe logjikisht), përmban përkufizime të kundërta.

Dialektika e qenies dhe e mosqenies

1.Arsyetimi për nevojën e dialektikës. (236d-239b)

Sofizmi nuk e dallon qenien nga mosqenia dhe, për rrjedhojë, mund t'i konsiderojë të gjitha ose të vërteta nga fillimi në fund ose plotësisht të rreme. Prandaj, për përgënjeshtrimin përfundimtar të sofizmit, është e nevojshme të bëhet dallimi i saktë i qenies nga mosqenia, por në atë mënyrë që mosqenia dhe gënjeshtra ende, në një kuptim të caktuar, të ekzistojnë pranë qenies dhe së vërtetës, d.m.th. është e nevojshme një dialektikë e qenies dhe mosqenies. Kjo dialektikë pengohet nga mësimi i Parmenidit se hiçi nuk ekziston dhe kjo domosdoshmërisht çon në mohimin e çdo gënjeshtre. Por gënjeshtra me të vërtetë ekzistojnë, dhe për këtë arsye Parmenidi së pari duhet të përgënjeshtrohet.

2.Përgënjeshtrimi i Parmenidit dhe filozofëve të tjerë për çështjen e qenies dhe të mosqenies.(242b-250e)

Parmenidi mësoi se qenia është një. Por filozofë të tjerë kombinojnë një dhe shumë (për shembull, pluralistët Empedokli dhe Anaksagora). Ngrihet një vështirësi: 1) Nëse secili prej parimeve individuale është një, atëherë ka shumë një, dhe kjo është absurde. 2) Nëse fillimi nuk është një, atëherë nuk është fare fillim. 3) Nëse për Parmenidin qenia dhe një janë një dhe një, atëherë nuk nevojiten dy terma, por nëse janë të ndryshëm, atëherë ai në mësimin e tij nuk është një. 4) Për Parmenidin, Njëshja është një tërësi, e përshkruar në formën e një topi, por e tëra dhe topi janë plotësisht të ndashëm, dhe për këtë arsye vetë Parmenidi devijon nga parimi i unitetit absolut.

Kundër filozofëve të tjerë. Ata që njohin vetëm truporen janë të gabuar nga këndvështrimi i Platonit, sepse mençuria, drejtësia, aftësitë e tjera të shpirtit dhe, së fundi, vetë shpirti janë të privuar nga truporja. Ato janë të kuptueshme dhe jo të perceptueshme përmes shqisave. Për më tepër, çdo gjë trupore vepron dhe vuan. Por veprimi dhe vuajtja nuk janë ato që vepron dhe vuan, prandaj ajo që vepron dhe vuan nuk mund të pretendojë për ekzistencë ekskluzive dhe unike.

Por ata që njohin vetëm qenie ideale me palëvizshmërinë e tij të qenësishme dhe mungesën e ndonjë ndikimi në duke u bërë. Këtu Platoni kritikon si mësimin megarian, ashtu edhe teorinë e tij “naive” të ideve. Në fund të fundit, atëherë idetë bëhen qenie të vdekura, dhe ajo që bëhet duke qenë e pakuptimtë. Por çdo qenie e vërtetë mendon, jeton dhe vepron. Rrjedhimisht, predikuesit e vetëm fizikës ose vetëm ideales predikojnë një ekzistencë të vdekur që nuk vepron në asnjë mënyrë dhe nuk vuan në asnjë mënyrë. Kështu, si lëvizja ashtu edhe pushimi duhet të përfshihen në qenie, megjithëse të qenit në vetvete është më e lartë se lëvizja dhe pushimi. Kjo nënkupton nevojën për një dialektikë të qenies dhe të mosqenies, lëvizjes dhe pushimit.

3.Dialektika pozitive e pesë kategorive kryesore. (251a-259d)

a) Mungesa e plotë e komunikimit ndërmjet ideve është e pamundur, përndryshe lëvizjes Dhe paqen nuk do të përfshihej duke qenë dhe Universi nuk do të ishte as në qetësi dhe as në lëvizje

b) Është e pamundur që të gjitha idetë të komunikojnë me njëra-tjetrën, përndryshe do të kishte përfshirje reciproke universale, dhe paqja do të lëvizte dhe lëvizja do të pushonte.

Dialektika është aftësia për të ndarë gjinitë në lloje dhe për të dalluar qartë midis këtyre llojeve (me fjalë të tjera, ndarja e një grupi diskrete, duke përfshirë elementët e tij diskretë përkatës, dhe më pas vendosja e integritetit, duke përfshirë momentet e tij që mbajnë kuptimin e tërësisë ). E tëra nuk është një shumë mekanike pjesësh diskrete (“të gjitha”) që nuk pasqyrojnë tërësinë, por një tërësi e tillë, që është më e lartë se tërësia e pjesëve të saj, mbart një cilësi të re, pjesët e së cilës, duke mbetur vetë, tashmë pasqyrojnë tërësinë e pandashme (253d)

Cilat gjini dhe specie komunikojnë me njëra-tjetrën, si komunikojnë dhe në çfarë kushtesh nuk komunikojnë? Paqe ekziston, dhe lëvizjes ekziston, dhe për këtë arsye pushimi dhe lëvizja janë të përfshira duke qenë, megjithëse janë të papajtueshëm me njëri-tjetrin, nuk komunikojnë. Por që pushimi dhe lëvizja të përzihen me qenien duhen kategori identitetet Dhe dallimet. Paqja, e përzier me qenien, identifikuar me të, edhe pse ai mbetet vetvetja, i shkëlqyer nga të qenit. E njëjta gjë është e vërtetë të thuhet për lëvizjes. Por paqja në vetvete nuk është identitet; lëvizja në vetvete nuk është një ndryshim, prandaj, të pesë kategoritë janë identike dhe të ndryshme nga njëra-tjetra. Çdo kategori mos hani të ndryshme, dhe për këtë arsye nuk ekziston; por meqenëse ajo mbetet ( ka) vetë, pastaj ajo ekziston. konkluzioni: e paqena ekziston detyrimisht sepse ndan një kategori nga tjetra; dhe ajo që ekziston domosdo nuk ekziston, pasi nuk është asnjë nga kategoritë e përmendura(254d-257b).

Platoni e ilustron këtë dialektikë me shembuj e bukur, e madhe dhe e ndershme(257b-259b)

Alien. Kur flasim për mosekzistencë nënkuptojmë, me sa duket, jo diçka të kundërt me qenien, por vetëm diçka tjetër... Në fund të fundit, nëse p.sh. quajmë diçka të vogël, a mendoni se me këtë shprehje më tepër nënkuptojmë të vogël se sa e barabartë... Për rrjedhojë, nëse do të pohohej se mohimi do të thotë të kundërtën, ne nuk do të pajtoheshim me këtë ose do të pajtoheshim vetëm aq shumë sa që "jo" dhe "jo" të nënkuptojnë diçka të ndryshme në lidhje me fjalët e afërta, ose, edhe më mirë, gjëra, të cilave u referohen fjalët e shprehura pas mohimit... Natyra e tjetrit më duket e copëtuar në pjesë si dija... Dhe dija është një, por çdo pjesë e saj që lidhet me diçka është e izoluar dhe ka ndonjë emër i natyrshëm për të. Prandaj flasin për shumë arte dhe dije... dhe pjesa e natyrës së tjetrit, që është njëra, përjeton të njëjtën gjë... A nuk është ndonjë pjesë e tjetrës e kundërta me të bukurën?.. A do e konsiderojmë të paemër apo me një lloj emri?

Theaetetus. Të kesh një emër; Në fund të fundit, ajo që ne e quajmë të shëmtuar çdo herë është e ndryshme jo për asgjë tjetër, por vetëm për natyrën e së bukurës.

Alien. A nuk rezulton se e shëmtuara është diçka e ndarë nga një lloj ekzistuese dhe sërish e kundërt me diçka që ekziston?.. Rezulton se e shëmtuara është kundërshtimi i të qenurit... A nuk është e bukura, sipas në këtë arsyetim, i përkasin në një masë më të madhe ekzistueses, e shëmtuara në një masë më të vogël?..

Theaetetus. Në asnjë mënyrë.

Alien. Prandaj, duhet të pranojmë se më i vogli dhe më i madhi ekzistojnë njëlloj.

Theaetetus. Njësoj.

Alien. A nuk duhet ta konsiderojmë edhe të padrejtën identike me të drejtën në kuptimin që njëra prej tyre ekziston jo më pak se tjetra... Po kështu do të flasim edhe për pjesën tjetër, pasi natyra e tjetrit del se i përkasin ekzistueses. Nëse ekziston diçka tjetër, atëherë pjesët e saj nuk duhet të supozohen më pak se ekzistojnë... Prandaj... kundërshtimi i natyrës së një pjese të tjetrit me qenjen, nëse mund të them kështu, nuk është më pak një qenie sesa vetë qenia. dhe nuk do të thotë e kundërta e qenies, por vetëm tregon për diçka tjetër në lidhje me të... Si ta quajmë?

Theaetetus. Natyrisht, kjo është e njëjta hiç që ne hulumtuam për shkak të sofistit.

Alien. Ndoshta, siç thatë, nga pikëpamja e të qenurit nuk është inferior ndaj asgjëje tjetër dhe tani duhet thënë me guxim se mosekzistenca ka padyshim natyrën e vet, dhe ashtu si i madhi ishte i madh, e bukura ishte e bukur, e vogla. ishte i vogël dhe i shëmtuar – i shëmtuar, po kështu është edhe mosqenia, duke qenë një nga shumë speciet ekzistuese, pikërisht në të njëjtën mënyrë ishte dhe është mosqenie?.. E dini, ne nuk e dëgjuam fare Parmenidin kur erdhi për ndalimin e tij... në fund të fundit, ai diku tha:

Kjo nuk ekziston askund, kështu që mosekzistenca ekziston;

Mbani mendimet tuaja larg një rruge të tillë testimi.

Dhe ne jo vetëm vërtetuam se ekziston një inekzistencë, por zbuluam edhe se çfarë lloj mosekzistence i përket. Në fund të fundit, duke vënë në dukje ekzistencën e natyrës së tjetrit dhe faktin që ajo shpërndahet në çdo gjë që ekziston, e cila është në ndërlidhje, guxuam të themi se secila pjesë e natyrës së tjetrit, e kundërt me qenien, është me të vërtetë. pikërisht ajo gjë - mosekzistenca. Ujërat përzihen me njëri-tjetrin dhe... ndërsa qenia dhe gjërat e tjera përshkojnë gjithçka dhe njëra-tjetrën, vetë tjetra, si pjesëmarrëse në qenie, ekziston falë kësaj pjesëmarrjeje, megjithëse nuk është ajo në të cilën merr pjesë, por diçka tjetër; për faktin se është tjetër në raport me qenien, ajo... domosdo duhet të jetë mosekzistencë. Nga ana tjetër, qenia, si pjesëmarrëse në një tjetër, do të jetë e ndryshme për gjinitë e mbetura dhe, duke qenë e ndryshme për të gjitha, nuk do të jetë as secila veç e veç, as të gjitha të marra së bashku, përveç vetes, kështu që përsëri në mijëra e mijëra rastet e të qenit padyshim nuk ekzistojnë; dhe çdo gjë tjetër, secili individualisht dhe të gjitha së bashku, ekziston në shumë mënyra, por jo në shumë mënyra. (257b-259 b)

konkluzionet

Të pesë kategoritë janë një tërësi e vetme(strukturë). Kjo është arsyeja pse duke qenë Platoni ka strukturën, që është dallimi vetë-identik i pushimit celular. Kjo strukturë është eidos, ideja. Në të gjithçka është identike dhe gjithçka është ndryshe; në të ka një kalim të vazhdueshëm nga një gjë e ndryshme në tjetrën, në mënyrë që edhe kjo lëvizje të rezultojë të jetë pushim.

Mosekzistenca përshkon qenien, lind qenien si një tërësi e vetme, në të cilën një element ekziston si për vete ashtu edhe për të gjithë. Momenti i mosekzistencës vjen në ekzistencë për ta copëtuar atë dhe për të bërë të mundur si riprodhimin e saktë të kësaj strukture ideale, ashtu edhe çdo shtrembërim të saj. Kështu, ideja bëhet kriter për gënjeshtrat e vërteta njerëzore. Rezultati i dialogut është përkufizimi i një sofisti që jep i huaji: “Ky emër tregon imitimin hipokrit të artit të bazuar në opinion, duke ngatërruar tjetrin në kontradikta, imitim që i përket pjesës së artit figurativ që krijon fantazma dhe, me ndihma e fjalimeve, nxjerr në pah në krijimtari jo pjesën hyjnore, por njerëzore të magjisë: kushdo që e konsideron një sofist të vërtetë se rrjedh nga ky mish e gjak, duket se do të shprehet mjaft drejtë” (268d)

Në dialogun “Sofisti” Platoni argumenton se kontradikta është forca kryesore lëvizëse në fushën e ideve.

1. Lidhja midis epistemologjisë së Platonit dhe ontologjisë së tij
2. Erosi si një tërheqje për meditimin e ideve (dialogu "Fedrus")
3. Dialektika platonike
4. Metoda dialektike e Platonit
5. Problemi i njohjes
6. Lufta kundër sensacionalizmit (dialogu “Theaetetus”)
7. Mendimi dhe fjala
8. Probleme epistemologjike

Në fakt, në këtë kohë nuk po konceptohet një "mësim i dijes" i veçantë, nuk ka "epistemologji". Njohuria lidhet thelbësisht me thelbin e një gjëje. Aftësia teorike është në fakt në natyrë ontologjike, vetë mendjet konsiderohen si më të lartat në hierarkinë e qenieve të krijuara, vetë mendja është ende qenie.

Lidhja midis epistemologjisë së Platonit dhe ontologjisë së tij

1. Njohuri dhe mendim

Struktura e teorisë së dijes së Platonit, në të cilën kategoritë "dije" dhe "opinion" gjejnë vendin e tyre, gjithashtu korrespondon me këtë rend të qenies (dhe të mosqenies). Sipas Platonit, dija e vërtetë, ose e vërteta, mund të merret vetëm si rezultat i njohjes së qenies së vërtetë, botës së ideve. Meqenëse mosekzistenca nuk mund të mendohet (siç argumentoi Parmenidi), atëherë injoranca i përgjigjet asaj. Sa i përket qenies joautentike, pasqyrimi i saj në vetëdije jep një mendim. Bota materiale, të cilën ne e njohim me shqisat tona, sipas Platonit është vetëm një shëmbëlltyrë, një "hije" e botës së ideve, prandaj njohuria shqisore jep një ide vetëm të ekzistencës së dukshme, dhe jo të ekzistencës së vërtetë. Njohuria e vërtetë është njohuri racionale, që depërton në botën e ideve.

"Me 4 segmentet e treguara, më lidhni ato 4 gjendje që lindin në shpirt: në nivelin më të lartë - arsyeja (noesis), në të dytin - arsyeja (dianoia), jepini vendin e tretë besimit (pistis) dhe e fundit - deri në asimilim (eikasia).

"Noesis" dhe "dianoia" si njohuri e duhur janë lloje njohurish që janë maksimalisht të pavarura nga empirizmi, përvoja shqisore.

Platoni e ndan diturinë në opinion dhe njohuri të vërtetë. Nga ana tjetër, opinioni (“doxa”), d.m.th. njohuritë për gjërat kalimtare, të ndryshueshme, ndahen prej tij në imagjinatë dhe besim. Njohuria e vërtetë, "episteme", përfshin "dianoia" - njohuri racionale, e ndërmjetësuar, diskursive dhe "noesis" - njohuri intuitive, e papremisuar, soditje e pastër, perceptimi i mendjes për botën e ideve në një mënyrë të drejtpërdrejtë. Sipas Platonit, noesis është niveli më i lartë i njohjes së së vërtetës, është i arritshëm vetëm për të urtët që kanë kaluar nëpër fazat e inicimit. Mitet, me bollëk në dialogët e Platonit, shërbejnë si një mjet për të "udhëhequr" iniciatorët drejt lindjes së kësaj njohurie brenda tyre.

Në përputhje me këtë ndarje të shpirtit, janë të mundshme disa lloje të njohurive për botën e jashtme. Me ndihmën e shqisave një person ka njohuri shqisore, dhe me ndihmën e mendjes - njohuri intelektuale. Këto 2 lloje njohurish, përkatësisht, ndahen edhe në dy lloje të tjera: njohuri intelektuale - në racionale dhe të arsyeshme, dhe shqisore - në besim dhe ngjashmëri. Arsyeja zbulon të vërtetën duke përdorur arsyetimin logjik, dhe arsyeja (mendja) në mënyrë intuitive, duke e kapur të vërtetën menjëherë. Natyrisht, arsyeja është lloji më i lartë i njohurive, më i vërteti, sepse ajo vjen drejtpërdrejt tek e vërteta, dhe arsyeja, duke e kuptuar të vërtetën në mënyrë indirekte, është një lloj dijeje më pak i besueshëm.

Njohuritë edhe më pak të besueshme sigurohen nga besimi dhe ngjashmëria. Besimi është dituri për botën shqisore, e meqë bota shqisore përveç që është, përmban edhe materien dhe mosekzistencën, atëherë besimi nuk është dituri në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, por mendim, pra dije e mundshme. Platoni flet për ngjashmëri në kalim. Por duhet pasur parasysh se më tej Platoni thotë se arti si veprim me objekte shqisore është i padenjë për njeriun, pasi vetë objektet shqisore përmbajnë mosekzistencë.

2. Çfarë duhet bërë me opinionet?

Sipas Platonit, gjithçka që mund të mësojmë për botën shqisore nuk ka statusin e dijes së mirëfilltë, por vetëm një mendim, dhe për këtë arsye studimi i botës shqisore pa një qëndrim të përshtatshëm jo vetëm që nuk kontribuon në njohjen e qenies së vërtetë. , por përkundrazi mund ta pengojë atë.

Platoni thotë se së pari duhet të largohemi nga natyra, ose më mirë, të largohemi prej saj në formën në të cilën ajo i jepet soditjes shqisore dhe të zhvillojmë mjete të reja njohurie që më pas do të na lejojnë t'i afrohemi asaj shumë më afër sesa filozofët natyrorë. . Platoni nuk është i kënaqur me ndërtimet natyrore filozofike nga fakti se ato përdorin metafora, d.m.th., analogji, në vend të koncepteve logjike, për të shpjeguar natyrën. Çdo metaforë kap vetëm një anë të një dukurie, dhe për këtë arsye çdo fenomen mund të përshkruhet me ndihmën e metaforave të panumërta - sepse ka "anë" të panumërta (më saktë, mund të shihet nga këndvështrime të ndryshme) - dhe për këtë arsye mund të ketë të panumërt shumë përshkrime metaforike (filozofike natyrore) të tij.

Tipari i dytë i filozofisë natyrore, i lidhur ngushtë me të parën, është mungesa e provave: një filozof natyror vetëm mund të tregojë dhe pastaj, për analogji, ta shtrijë modelin e veçantë që ka vënë re në të gjithë botën në përgjithësi. Falë punës kritike të kryer nga Eleatikët, Platoni kupton se çdo fenomen mund të ketë aq përkufizime metaforike sa ka lidhje dhe ndërmjetësime, dhe ka pafundësisht shumë prej tyre, ashtu siç ka pafundësisht shumë analogji të perceptuara.

Platoni argumenton se përpara se të përkufizohet diçka, duhet kuptuar se çfarë është përkufizimi; Para se të kuptoni diçka, duhet të zbuloni se çfarë është të kuptuarit; përpara se të mendoni, duhet t'i jepni vetes një llogari se çfarë është të menduarit. Platoni e shtron këtë detyrë pothuajse në të gjithë dialogët e tij, por ai analizon më qartë dhe vazhdimisht se çfarë është të menduarit në dialogun “Parmenides”.

3. Racionalizmi i Platonit

Pasi krijoi doktrinën e ideve, Platoni përparoi më tej në teorinë e dijes sesa paraardhësit e tij. Nëse Eleatikëve u duhej ende të mbronin universin e tyre të vetë-mjaftueshëm nga kontradiktat empirike, atëherë Platoni ishte në gjendje të braktiste plotësisht botën shqisore-perceptuese si një burim dijeje.

Thelbi epistemologjik i simbolit të vijës zbret në racionalizëm. Sa më i lartë të jetë statusi ontologjik i një objekti të caktuar, aq më i vlefshëm është njohuria e tij, aq më i besueshëm është ai, aq më i sigurt mund të shihet burimi i tij në mendje, dhe jo në soditjen pamore. PLATONI shpërndan linjat e sferës së ekzistencës të treguar në simbol në nivelet e mëposhtme të njohurive:

Nëse Sokrati ende mbështetej në derivimin induktiv të të përgjithshmes nga e veçanta, atëherë për Platonin forma më e lartë e dijes nuk mund të nxirret nga askund. Idetë nuk mund të nxirren nga "mishërimet" e tyre specifike - ato shihen pa supozime: "Arsyeja (noesis) nxiton në fillimin e gjithçkaje, e cila nuk supozohet më. Pasi e ka arritur atë dhe duke iu përmbajtur gjithçkaje me të cilën lidhet, ai më pas del në një përfundim, duke mos përdorur fare asgjë të arsyeshme, por vetëm vetë idetë në raportin e tyre të ndërsjellë dhe përfundimet e tij vlejnë vetëm për to.

4. Njohuria e vërtetë është rezultat i soditjes shpirtërore

Subjekti i dijes së vërtetë mund të jetë vetëm diçka e përgjithshme, universale, domethënë bota e ideve. Bota sensualisht konkrete, edhe pse e perceptuar nga njeriu, mund të jetë vetëm një objekt opinioni ose përfaqësimi, pasi gjërat individuale kanë vetëm një ekzistencë relative.

Njohuria nuk është rezultat i perceptimeve shqisore; përkundrazi, është një kusht që i paraprin. Ka marrëdhënie të përgjithshme midis gjërave që nuk ndjehen, por kuptohen nga ne. Këto janë konceptet e identitetit, dallimit, ngjashmërisë, madhësisë, unitetit dhe pluralitetit. Shpirti i njeriut ka aftësinë t'i perceptojë drejtpërdrejt këto parime të përgjithshme. Kështu, njohuria është rezultat i soditjes shpirtërore ose "kujtimit".

5. Njohuria nuk është në përshtypje, por në gjykime

Platoni (shumë përpara Kantit) formulon kriterin që lejon dikë të lundrohet saktë në botën e të dhënave shqisore si më poshtë: "... njohuritë nuk qëndrojnë në përshtypjet, por në përfundimet rreth tyre, sepse, me sa duket, është këtu që mund të kuptoje thelbin dhe të vërtetën, por nuk ka "("Theaetetus"). As ndjesitë, as mendimet e sakta dhe as shpjegimet e tyre nuk japin njohuri si të tilla, megjithëse janë të nevojshme për t'iu qasur. Mbi to qëndron aftësia racionale (diskursive) dhe ajo tejkalohet nga mendja që sodit qenien e vërtetë. Kjo hierarki e aftësive njohëse korrespondon me: një emër, një përkufizim verbal, një imazh të një gjëje (d.m.th., idenë e saj që lind tek ne), ose idenë e saj, ekzistencën e së cilës ne fillimisht e supozojmë të pavarur nga ne. ("K&M").

Duke qenë tashmë mes gjërave shqisore-konkrete, shpirti fillon të kujtojë atë që ka parë më parë. Pas Sokratit, Platoni besonte se njohuria e vërtetë ka një bazë në vetvete dhe për këtë arsye nuk mund të përftohet në një mënyrë të jashtme, dogmatike.

Erosi si një tërheqje për meditimin e ideve (dialogu "Fedrus")

1. Kalimi në idealizëm konkret

Idealizmi abstrakt nuk mund t'i jepte filozofit bazën as për një shpjegim shkencor të natyrës dhe as për ndikim praktik në shoqëri. Por vetë ideja e së mirës përmbante fillimin e kalimit drejt idealizmit konkret dhe praktik: bota dhe njeriu nuk përbëjnë kufirin e pakushtëzuar të së mirës absolute. Ajo pasqyrohet, realizohet në botë, njihet nga njeriu dhe nëpërmjet diturisë së tij realizohet te njeriu. shoqërinë. Të gjitha gjërat, në një mënyrë ose në një tjetër, janë "pjesëmarrës" në ide, dhe për këtë arsye, marrin pjesë në idenë e së mirës dhe përpiqen drejt saj; të gjitha qeniet racionale janë të përfshira në njohuri, dhe për këtë arsye, në to është e mundur një lidhje më e lartë shpirtërore-inteligjente me burimin e qenies.

Në të gjithë natyrën, Platoni sheh një tërheqje të përgjithshme ndaj tij - e pavetëdijshme në krijesat më të ulëta, instinktive në kafshë dhe e ndritur te njeriu: emri i kësaj dëshire për lumturi, për të mirë ose për plotësinë e qenies është Eros - emri i lashtë. zot i dashurisë. Në botën e qenieve shtazore, ajo përcakton aktin e riprodhimit, nëpërmjet të cilit gjinia kryhet në një sërë individësh që lindin dhe shkatërrohen; në të bëhet bashkimi i natyrës kalimtare, të vdekshme - me idenë gjenerike të përjetshme dhe të pandryshueshme. Tek njeriu, Erosi shfaqet si një patos dashurie, duke na tërhequr drejt bukurisë, duke na detyruar të shohim idealin në imazhin e një qenieje të dashur. Platoni tregon se si ky depërtim i idealit mund të ushqehet gradualisht nga filozofia dhe gradualisht ta çojë një person nga soditja e bukurisë sensuale në soditjen e detit të bukurisë - bukuri inteligjente, eterike. Pra, nga njëra anë, është i Miri "i huaj për t'u zili", që komunikon, mbush gjithçka me rrezet e tij, "dielli inteligjent"; nga ana tjetër, Universi, i tërhequr nga ky diell, mbushet me një tërheqje gjithnjë në rritje ndaj tij, duke reflektuar dhe thithur rrezet e tij.

Por nëse bota e ideve mendohet si një shkak që ndikon në botën reale, atëherë, padyshim, ajo pushon së qeni diçka absolutisht e kundërt me të, e shkëputur prej saj dhe e palëvizshme. Pasi idetë të kuptohen si forca aktive, atëherë ideja për to duhet të ndryshojë...

2. Përpjekja për bukurinë e dijes

Platoni e quan forcën që i tërheq njerëzit në sferën e ekzistencës së vërtetë eros. Erosi zgjon tek një person dëshirën për t'u dorëzuar në soditjen e ideve. Në simpozium përshkruhet si një dëshirë filozofike për bukurinë e dijes, domethënë, erosi ndërmjetëson midis botës së shqisave dhe botës së kuptueshme. Në marrëdhëniet me ata që e rrethojnë, funksioni pedagogjik (epimeleia, kujdesi) manifestohet në ndihmën e tyre për të marrë njohuri.

Metoda që çon në këtë njohuri Platoni e quan dialektikë. Për të, ajo është kuintesenca e të gjitha njohurive rreth qenies së vërtetë, në krahasim me filozofinë natyrore, e cila merret me proceset e botës empirike. Rruga për të kujtuar një ide, sipas Platonit, hapet në dialog. Këtu ata gjithmonë punojnë me koncepte që janë përfaqësuese të ideve. Në dialog, idetë duhet të zbulojnë kuptimin e tyre dhe marrëdhëniet e tyre duhet të bëhen më të qarta dialektikisht, pa përdorur ndihmën e paraqitjeve vizuale. Kjo ndodh nëpërmjet aplikimit të koncepteve të analizës dhe sintezës, si dhe nëpërmjet ndërtimit të hipotezave që testohen, pranohen ose refuzohen. Kështu, pjesëmarrësit në dialogët e Platonit marrin qëllimisht pozicione të kundërta për të provuar tezat dhe antitezat.

Dialektika platonike

1. Marrëdhënia mes ideales dhe sensuales

Platoni pajtohet plotësisht me Eleatikët se pa praninë e diçkaje vetë-identike, asnjë njohuri nuk është e mundur. Por menjëherë lind një antitezë, e formuluar nga sofistët: vetidentja është ajo që lidhet vetëm me vetveten dhe, për rrjedhojë, ajo nuk mund të njihet, sepse dija është një referencë ndaj subjektit njohës. Kjo do të thotë se ajo që mund të dihet është gjithmonë diçka tjetër.

Platoni e zgjidh këtë antinomi si më poshtë: ekzistenca vetë-identike, dhe për rrjedhojë e pandryshueshme, e përjetshme, e pandashme e një objekti nuk mund të jepet midis dukurive të botës shqisore dhe për këtë arsye duhet të merret përtej kufijve të saj. Platoni e quan këtë të qenit një ide.

Në periudhën e fundit të veprimtarisë së tij, Platoni i afron idetë e tij me numrat e pitagorianëve, duke i reduktuar ato në kategoritë bazë të unitetit dhe pluralitetit, kufirit dhe pafundësisë. Me sa duket, nën ndikimin e interesit natyror filozofik dhe matematikor, si dhe falë komunikimit me pitagorianët, matematikanët dhe astronomët (Archytas, Eudoxus, Heraclitus), Platoni u përpoq ta afronte ideologjinë e tij me doktrinën pitagoriane të kufirit dhe të pafundësisë. (shih Filebus, një nga veprat e mëvonshme të Platonit) dhe me doktrinën e numrave si kategoritë dhe normat kryesore metafizike, të kuptueshme të ekzistencës.

2. A mund të jetë një shumë?

Por lind pyetja për mundësinë e njohjes së kësaj ideje, për mundësinë që ajo të vijë në kontakt me diçka tjetër përveç vetvetes, duke përfshirë edhe subjektin njohës, pasi ideja është diçka e unifikuar dhe gjërat përkatëse, d.m.th., mishërimet shqisore të kjo Mund të ketë shumë ide, atëherë marrëdhënia midis ideales dhe sensuales është raporti midis njërit dhe të shumtit. Se. Polemika midis eleatikëve dhe pitagorianëve për çështjen e njërit dhe të shumtëve ringjallet sërish te Platoni, e pasuruar me një aspekt që nuk kishte më parë - aspektin epistemologjik.

Në dialogun Parmenid, Platoni shqyrton pyetjen: si mund të jetë një - dhe a mund të jetë shumë? Platoni e ndërton arsyetimin e tij mbi të njëjtin parim si prova indirekte në Elementet e Euklidit, domethënë: ai pranon një supozim të caktuar dhe tregon se çfarë përfundimesh rrjedhin nga ky supozim. Kjo metodë më vonë u quajt hipotetike-deduktive; zhvillimin e mëtejshëm logjik të saj e vazhdoi Aristoteli. Kjo metodë mbetet edhe sot e kësaj dite metoda e vetme për të shpjeguar pasojat që dalin nga disa teza të pranuara.

Platoni tregon se kushti për njohjen (dhe, më e rëndësishmja, jo vetëm njohjen, por edhe të qenit vetë) e njërit është korrelacioni i tij me të tjerët, dhe tjetri i njërit është shumë. Dhe anasjelltas: kushti për njohjen (dhe ekzistencën) e të shumtëve është korrelacioni i tij me atë, pa të cilin kjo shumë kthehet në të pakufishme (apeiron) dhe bëhet jo vetëm e panjohur, por edhe inekzistente (“asgjë”, mosekzistencë e pakufishme). Se. Platoni zgjidh njëkohësisht (mendorisht-vizualisht!) 2 pyetje: ontologjike - si mund të bëhet shumë, d.m.th. si mund të mishërohet një ide në botën shqisore dhe epistemologjike - si mund të jetë një subjekt i dijes, sepse dija presupozon atribuimi i njërit dhe vetë-identik ndaj një tjetri - subjekti i dijes. Sipas Platonit, njëra është e shumta nëse mendohet si e lidhur me një tjetër, dhe nëse nuk mendohet kështu, atëherë është e pamundur të mendohet fare. Ky korrelacion është një karakteristikë e vetë ideve; Korrelacioni i logoit përcakton përfshirjen e gjërave në to dhe korrelacionin e vetë gjërave që rrjedhin nga kjo lidhje.

3. Uniteti i të kundërtave është tashmë në botën e kuptueshme

Ndër Eleatikët, Njëshja shfaqet si një fillim që nuk lidhet me asgjë, prandaj është i kundërt me të shumtët, pra me botën shqisore. Bota shqisore është kontradiktore për ta, sepse në të gjërat janë "të lidhura dhe të ndara" në të njëjtën kohë.

Platoni tregon se ky "bashkim dhe përçarje", d.m.th., uniteti i të kundërtave, është gjithashtu karakteristik për botën e kuptueshme (d.m.th., atë që Eleatikët e quajnë "një") dhe se vetëm falë kësaj njeriu mund të emërtohet dhe njihet. Nëse e konsiderojmë atë siç kërkohet nga Parmenidi dhe Zenoni, atëherë ai do të jetë përgjithësisht i panjohur dhe i paemër, dhe, për rrjedhojë, inekzistent. Kështu, uniteti i shumë, pra sistemi që përbën thelbin e botës së kuptueshme, përcakton ekzistencën, njohjen dhe integritetin e botës shqisore.

Metoda dialektike e Platonit

1. Metoda dialektike

Së bashku me filozofinë e Sokratit, Platoni adoptoi metodën e tij dialektike dhe formuloi më saktë teknikat e saj. Sa për Sokratin, dialektika është për të arti i formimit të koncepteve (përmes induksionit logjik) dhe i lidhjes së tyre. Dialekticiani di të fusë në konceptin e përgjithshëm të këtij lloji gjithë morinë dhe diversitetin që i takon në fakt një lloji tjetër qenieje: ai di të përcaktojë, formulojë qartë një koncept. Dhe në të njëjtën kohë, ai mund të dijë dhe të tregojë saktë se cilat koncepte janë të lidhura me njëra-tjetrën, cilat jo, cilat janë të lidhura me njëra-tjetrën dhe cilat nuk janë të lidhura. Ashtu si një muzikant zgjedh tonet, duke ditur se cilat prej tyre formojnë një bashkëtingëllore harmonike, po ashtu dialekticiani e di se cilat nga konceptet ose "llojet" janë në përputhje me njëri-tjetrin dhe cilat e përjashtojnë njëri-tjetrin. Kështu, për shembull, konceptet e prehjes dhe lëvizjes janë të papajtueshme me njëri-tjetrin, por secili prej tyre është i pajtueshëm me konceptin e ekzistencës, etj.

Një dialektist i vërtetë di të ngjitet nga një mori fenomenesh në një koncept të vetëm të përgjithshëm, nga e veçanta në të përgjithshmen. Ky është i ashtuquajturi "reduktim"

Dialektisti ka edhe artin e dallimit të koncepteve nga njëri-tjetri (dallimet), dhe në të njëjtën kohë di edhe të zbresë nga një në shumë, nga e përgjithshme në të veçantë - të ndajë, të ndajë organikisht gjininë në vartëse. speciet dhe nënllojet, që zbresin tek e veçanta dhe tek individi, në mënyrë që të mos rri pezull në sferën e abstraksioneve, por të njohë vetitë e vërteta, karakteristikat individuale e gjërave. Kjo ndarje konceptesh përbën pjesën e dytë të metodës dialektike: me anë të një numërimi të plotë dhe të qëndrueshëm të të gjitha llojeve dhe nënspecieve, matni logjikisht të gjithë zonën e një gjinie të caktuar dhe gjurmoni të gjitha degëzimet e koncepteve deri në kufirin ekstrem të ndarja, deri në pikën ku përfundon ndarja e tyre logjike.

Është e nevojshme të ndahet një gjini e përgjithshme, për shembull, gjinia e kafshëve, në ato gjini individuale që ajo përfshin, d.m.th., në këtë rast, në vertebrorë, jovertebrorë, etj. Me një fjalë, këtu Platoni ndjek parimin e klasifikimit logjik, i cili për të kishte një rëndësi metafizike.

2. Konceptet si lëndë e dialektikës

Pra, lënda e dialektikës janë konceptet. Në të, konceptet e pastra, universale kuptohen dhe zhvillohen në mënyrë të pavarur nga çdo formë shqisore. Vetëm filozofi e zotëron atë, sepse vetëm ai e kupton ekzistencën, atë që është, dhe jo atë që duket, thelbin, dhe jo pamjen e një sendi. Përkufizimi i një koncepti nuk është një renditje e thjeshtë e asaj që nënkuptohet me të; kupton atë që gjendet në të gjitha objektet individuale homogjene, të përgjithshmen, pa të cilën nuk mund të kuptohet asgjë e veçantë.

Koncepti përcakton thelbin e një sendi, pasi përcakton një sërë tiparesh dalluese të gjinisë dhe llojit të tij. Platoni e plotëson metodën e përcaktimit të koncepteve - induksioni Sokratik - me një metodë të re verifikimi, e cila konsiston në testimin e supozimeve të pranuara duke marrë parasysh pasojat e tyre.

Çdo supozim duhet të zhvillohet në të gjitha pasojat e tij pozitive dhe negative, në mënyrë që të mund të dimë se sa e nevojshme ose e pranueshme është: të gjitha pasojat e mundshme duhet të nxirren, së pari nga vetvetja, pastaj nga supozimi i kundërt, në mënyrë që të mund të shohim qartë se cila nga aq më të lejuara, më të mundshme dhe në përputhje me realitetin.

Por çfarë mendohet, çfarë dihet në koncepte të tilla? Çdo koncept i caktuar padyshim nuk nënkupton shumëllojshmërinë e objekteve të ndryshme që ai përfshin, por atë që kanë të përbashkët - llojin ose gjininë e tyre (ειδη χαι γενη). Gjinitë dhe speciet nuk ndryshojnë në varësi të ndryshimit të gjërave, ato mbeten gjithmonë: vetëm gjërat e ndjeshme dhe, në përputhje me rrethanat, ndjesitë dhe opinionet njerëzore i nënshtrohen një procesi të përjetshëm ndryshimi. Llojet nuk ndryshojnë, ashtu si koncepti, i cili mbetet vazhdimisht i njëjtë: ato mbeten, ndërsa gjërat shqisore janë kalimtare dhe aksidentale. "Lloji" përmban thelbin e vërtetë të gjërave, pasi ato përcaktojnë se çfarë është secila gjë, thelbi i saj. Në gjërat individuale, përkundrazi, gjejmë vetëm një pasqyrim të rastësishëm të pjesshëm, një rast të një forme të përgjithshme; ato ekzistojnë vetëm “nga bashkësia” me “speciet” me të cilat përcaktohen.

Dialektika, duke u përpjekur për përcaktimin dhe njohjen e "specieve", nuk kufizohet në studimin e koncepteve ose llojeve individuale të kësaj apo asaj gjëje; por vështrimin mendor duhet ta drejtojë te tërësia e llojeve dhe llojeve të gjërave, duke shqyrtuar marrëdhëniet e tyre të ndërsjella. Prandaj, është një shkencë e mirëfilltë e ekzistencës. Të gjitha shkencat e tjera sillen në fushën e ndryshimit dhe diversitetit, siç është fizika, ose rrjedhin nga disa hipoteza, të cilat i pranojnë, por nuk i hulumtojnë se çfarë është matematika. Një dialektikë merret me ekzistuesin përjetësisht, me identiken përjetësisht. Pra, dialektika e Platonit kthehet në metafizikë, në një doktrinë të re për ekzistencën, për "speciet", "format" apo "idetë" e tij të kuptueshme.

Këto specie të kuptueshme zotërojnë ekzistencë të vërtetë dhe të gjitha gjërat individuale të ndjeshme nuk e posedojnë atë në vetvete dhe ekzistojnë vetëm për aq sa ato "marrin pjesë" në një "specie" ose "ide" të caktuar të përgjithshme. Nga këtu del një përfundim i ngjashëm me atë të Parmenidit: ekzistenca e vërtetë është e imagjinueshme, dhe asaj që është e pamendueshme, ne nuk mund t'ia atribuojmë ekzistencën - mosekzistencës (μη ον) është e paimagjinueshme. Dallimi me Parmenidin është se Platoni ende pranonte realitetin relativ të ekzistencës fenomenale, domethënë botën e fenomeneve: gjërat individuale kanë një ekzistencë relative në të, pasi ato janë të përfshira në ide. Por meqenëse bota shqisore nuk mund të identifikohet me ekzistues absolut i kuptueshëm, as me “mosekzistencën” e pastër të Parmenidit, megjithëse perceptohet nga ne, nuk mund të jetë objekt i dijes së pastër: ai shtrihet midis dijes dhe injorancës, i nënshtruar “opinionit” (δοξα), i cili është karakteristikë e perceptimit shqisor.

Ky rezultat është qartësisht i ndryshëm nga ai i arritur nga Sokrati. Dialektika e Platonit e çon atë drejt një filozofie të re spekulative, dhe rrjedhimisht në një zgjidhje të re të çështjes së thelbit dhe mundësisë së dijes. Vërtetë, Sokrati tashmë e njohu si të vërtetë vetëm regjistrin. njohuri të realizuara përmes koncepteve universale, por njohuritë e tilla ai i konsideronte të mundshme vetëm në fushën morale. Por Platoni, duke qenë matematikan, nuk mund të mos vinte re se dija që ka karakterin e pakushtëzimit dhe universalitetit, ose “katolicitetit”, ekziston edhe në gjeometri; Këtë e tregon tashmë në Meno. A nuk dëshmon kjo se mendja jonë, në konceptet e saj, mund të njohë të vërtetat universale dhe të nevojshme edhe përtej kufijve të sferës së brendshme morale të njeriut? Ai gjithashtu mund të kuptojë ligjet matematikore të cilave u bindet edhe bota e jashtme.

3. Gjini dhe specie

Për sa i përket njohjes së qenies dhe esencave të qenies, Platoni i quan koncepte, ose ide që lidhen me shumë gjëra, gjini dhe specie. "Llojet" merren nga "gjini" si rezultat i ndarjes së "gjinisë", domethënë ndarjes së vëllimit të saj të plotë. Në çështjen e njohjes, lind detyra - të kuptosh një prototip të vetëm të shumë gjërave të një kategorie të caktuar, domethënë të kuptosh "gjininë" dhe "speciet" e tyre të kësaj gjinie. Një detyrë tjetër që lind vazhdimisht është studimi i çështjes se cilat "lloje" janë në përputhje me njëri-tjetrin dhe cilat nuk janë të qëndrueshme. Për zgjidhjen e këtyre pyetjeve, sipas Platonit, nevojitet një art i veçantë dhe, për më tepër, më i lartë, të cilin, siç do ta shohim më vonë, ai e quan “dialektikë”. Kuptimi i termit të Platonit nuk përkon aspak me kuptimin tonë modern të së njëjtës fjalë. Në mënyrë të rreptë, "dialektika" e Platonit është arti i ndarjes së objekteve (dhe koncepteve rreth objekteve) në gjini dhe brenda një gjinie, duke dalluar llojet e saj.

Meqenëse, sipas Platonit, si rezultat i përcaktimit të saktë të gjinisë dhe ndarjes së saktë të gjinisë në specie, arrihet dallimi i esencave, Platoni e quan "dialektikë" shkencën e qenieve. Dialektika (“Shteti”) është soditja e vetë esencave, dhe jo vetëm e hijeve të esencave.

E kuptuar në këtë kuptim, “dialektika” e Platonit është një metodë e dyfishtë.

1) Kjo është, së pari, një metodë e ngjitjes përmes hipotezave në ide ose në parime. Kjo do të thotë, kjo është një metodë për të gjetur një gjë ose diçka të përbashkët; Pasi është arritur, kërkimi i të unifikuarit dhe të përgjithshëm e çon shpirtin në faktin se në koncept, ose përmes konceptit, shpirti sodit vetë "idenë" në kuptimin ontologjik të fjalës "ide".

2) Së dyti, "dialektika" e Platonit është një metodë e prejardhjes që vjen nga fillimi, domethënë një metodë e ndarjes së gjinive në specie.

Karakteristikat e metodës së dyfishtë të "dialektikës" janë zhvilluar në Phaedrus. Këtu metoda e parë (metoda e ngjitjes në "ide") quhet lidhje, pasi shumë gjëra të shkëputura nuk përshtaten nën një ide. Metoda e dytë (duke zbritur nga gjini në specie) quhet ndarje këtu.

Sokrati vuri në dukje se dija e vërtetë realizohet përmes koncepteve universale, përcaktimeve universale, pra logjikës. Prej këtu Platoni arriti në përfundimin se objekti i dijes së vërtetë - qenia e vërtetë - është gjithashtu diçka e zakonshme, universale. Gjinitë logjike ose konceptet e përgjithshme korrespondojnë me "llojet" aktuale të qenieve, format e tyre gjenerike ose "idetë". Por meqenëse këto specie ose ide mbeten të pandryshuara, pasi ekzistenca e vërtetë u përket atyre, ato përcaktohen si esenca.

4. Ideja si thelbi i një gjëje

Ideja është, para së gjithash, thelbi i një gjëje, që korrespondon me konceptin e vërtetë të saj. Ky esencë, që korrespondon me konceptin e përgjithshëm, është në vetvete diçka e përgjithshme - një gjini ose specie. Një gjini është ajo gjë e përgjithshme që është karakteristikë e një numri të pafund gjërash të veçanta në të njëjtën kohë dhe mund të thuhet për shumë gjëra, duke qenë një. "Ne pranojmë një ide ku ne i quajmë shumë gjëra me të njëjtin emër."

Këto ide nuk janë mendimet tona, idetë tona subjektive; ato kanë një realitet të përjetshëm dhe nuk i nënshtrohen asnjë ndryshimi apo konfuzioni. Çdo ide në vetvete kundërshtohet në pastërtinë, unitetin dhe pandryshueshmërinë e saj ndaj morisë së gjërave shqisore të përfshira në të si prototipi i tyre i përjetshëm. Për të gjitha idetë, mund të themi atë që thotë Platoni për idenë e bukurisë. “Bukuria në vetvete është diçka e përjetshme: ajo nuk ka ardhur në ekzistencë dhe nuk kalon, nuk rritet dhe nuk shkatërrohet; nuk mund të thuhet për të se është e bukur në një aspekt dhe e keqe në një tjetër, kështu që duket se disa në një mënyrë dhe për të tjerët në një mënyrë tjetër. As nuk mund të perceptohet sensualisht nga ne, si një fytyrë e bukur apo dorë e bukur... dhe nuk ekziston në asgjë tjetër, si p.sh., në asnjë kafshë në tokë ose në qiell, por është vetë përjetësisht homogjene, identike me vetveten. Çdo gjë tjetër që ne e quajmë të bukur merr pjesë në të; por ndërsa të gjitha këto gjëra të tjera lindin dhe shkatërrohen, bukuria në vetvete nuk rritet apo pakësohet dhe nuk përjeton asnjë ndryshim.”

Kështu, idetë janë esenca e vërtetë e gjërave dhe së bashku shkaqet e tyre, të cilat u japin atyre të gjitha format, pamjen dhe vetitë e tyre. Ato janë të natyrshme në gjërat që përfshihen në to. Por në të njëjtën kohë, Platoni i ndau idetë nga bota natyrore dhe i kundërshtoi ato me të. Jomateriale dhe të përjetshme, ato rri pezull mbi botën jashtë hapësirës dhe kohës, "në luginën e së vërtetës", në një "vend të zgjuar", të arritshëm vetëm për soditjen e shpirtrave të bekuar pa trup.

Kështu, nga origjina e tyre, idetë e Platonit janë koncepte që kthehen në esenca. Ky është rezultat i dialektikës së tij.

5. Ilustrime

Duke shqyrtuar dukuritë e dukshme, ne jemi të bindur për ekzistencën e gjinive dhe specieve, formave dhe vetive të përgjithshme. Për shembull, në të gjitha pemët vërejmë tipare të përbashkëta - dhe në të njëjtën kohë, të gjitha pemët që shohim janë të ndryshme. Pemët ndryshojnë, rriten dhe thahen, por vetitë gjenerike të përbashkëta për të gjitha pemët mbeten në të njëjtën mënyrë si speciet e tyre individuale. Prandaj, ka disa veti të përbashkëta; dhe ka gjini dhe lloje që mbeten përgjithmonë dhe të pandryshueshme, ndërsa çdo gjë e veçantë dhe individuale kalon dhe zhduket. Ne i shohim dhe i perceptojmë qeniet individuale me shqisat tona, por mendojmë për speciet; por gjinia nuk është vetëm një koncept i kuptueshëm: është diçka reale që i bën gjërat ashtu siç janë: një person - një person, një pemë - një pemë. Jo ajo që ndryshon dhe kalon si gjëra shqisore, por ajo që mbetet e pandryshuar, vetitë dhe marrëdhëniet e përgjithshme, format gjenerike kanë realitet të vërtetë. Vetëm ajo që mbetet është thelbi i vërtetë i gjërave. - Megjithatë, të gjitha gjërat private përfaqësojnë llojin e tyre vetëm pjesërisht. Kjo është baza e ndryshimit midis imitimit të thjeshtë të natyrës, kopjimit të saj dhe riprodhimit të saj artistik: artisti përpiqet të shprehë idenë e një gjëje dhe të mos përsërisë shprehjen e saj të rastësishme, sepse ai është i vetëdijshëm për idenë, dallon. me vështrimin e tij shpirtëror në reflektimet e tij më të paqarta dhe të paplota, sensuale.

Problemi i njohjes

1. Si e dimë?

Sipas Platonit, shpirtrat ekzistojnë përgjithmonë (në të dy drejtimet), shpirtrat kanë ekzistuar para lindjes dhe do të jetojnë pas vdekjes. Para lindjes, shpirtrat jetonin në botën e ideve, i panë këto ide dhe i njohën ato menjëherë, drejtpërdrejt, në tërësinë e tyre. Në lindjen e një personi, shpirtrat, duke u futur në trupa, harrojnë të gjitha njohuritë që kishin para lindjes, por ata ende ruajnë idetë brenda vetes dhe, duke u përballur me objekte, shpirtrat fillojnë të kujtojnë njohuritë që kishin para lindjes, d.m.th. para mishërimit në trup. “Kjo është arsyeja pse njohuria për botën lind tek ne.

Kur një person sheh një objekt të panjohur për të, ai kujton menjëherë idenë e këtij objekti dhe menjëherë nxjerr një përfundim se çfarë lloj objekti është - se është një karrige dhe jo një tryezë, se është një pemë. dhe jo një gur, se është një person dhe jo një kafshë. Ekziston një mosmarrëveshje e njohur midis Platonit dhe Diogenes nga Sinope. Platoni dikur tha se, përveç kupës, ekziston edhe ideja e kupës, një kupë e caktuar, për të cilën Diogjeni kundërshtoi: "Unë e shoh kupën, por nuk e shoh kupa". Për të cilën Platoni iu përgjigj: "Ti ke sy për të parë kupën, por nuk ke mendje ta shohësh kupën".

Një ide ekziston në një botë ideale, në botën e ideve. Këtu vjen përdorimi ynë i fjalës "ideal" si perfekt. Një ide është përsosja e plotë e të gjitha vetive të një objekti, ajo është thelbi i saj. Përveç kësaj, ideja është arsyeja e ekzistencës së saj. Një objekt ekziston sepse merr pjesë në idenë e tij.

Platoni filloi nga bazat. Dispozitat e Sokratit: Burimi i dijes së vërtetë është arsyeja, dhe elementët e dijes së vërtetë janë koncepte të përcaktuara rreptësisht. Por ku është garancia që këto koncepte janë një shprehje adekuate e realitetit? Platoni gjeti një rrugëdalje: konceptet tona janë një kopje e realiteteve të caktuara që janë ekskluzivisht spekulative në natyrë. "EidoV" - "pamje, imazh" - Platoni i quajti këto realitete spekulative. Shpirti ynë, para se të lidhet me trupin, rri pezull në botën e këtyre ideve dhe i kujton ato, dhe më pas pas lidhjes me trupin, këto koncepte-ide harrohen, por gradualisht kujtohen kur shohim objekte të botës shqisore, të cilat janë gjithashtu kopje të ideve. Kjo do të thotë, ekzistojnë 2 lloje konceptesh: 1) në trurin tonë dhe 2) në botën reale. Marrja e njohurive është një proces njohjeje (ose rikujtimi). Ky është realizëm i pastër racionalist. Dhe Platoni u bë i famshëm për këtë për shekuj, sepse megjithëse kjo teori është e pazakontë nga jashtë, ajo shpjegon gjithçka në një mënyrë thjesht racionaliste. Koncepti i ideve është metafizik ose ontologjik (që është e njëjta gjë). Dhe Platoni e shtoi këtë pjesë të ontologjisë në epistemologji dhe luajti një rol kolosal në historinë e filozofisë. Ende ka platonistë. Sokratikët sfiduan Platonin: Unë shoh një kalë me sy, por nuk e shoh idenë e një kali! Platoni u përgjigj: ne nuk po flasim për një vizion sensualist, por për një vizion racional - ideja e një kali duhet parë me mendje.

Bergson: Platoni krahason një dialektist të mirë me një kuzhinier të shkathët, i cili pret trupin e një kafshe pa prerë kockat, duke ndjekur nyjet e përshkruara nga natyra. Një intelekt që përdorte gjithmonë teknika të tilla do të ishte vërtet një intelekt i kthyer drejt spekulimeve. Por veprimi, dhe në veçanti trillimi, kërkon një prirje të kundërt shpirtërore. Ajo do që ne të shikojmë çdo formë të tanishme të gjërave, madje edhe ato të krijuara nga natyra, si një formë artificiale dhe të përkohshme, në mënyrë që mendimi ynë të zbutet mbi objektin e vërejtur, edhe nëse është një objekt i organizuar dhe i gjallë, ato vija që shënojnë struktura e saj e brendshme nga jashtë; me një fjalë, kështu që ne konsiderojmë se materia e një sendi është indiferente ndaj formës së tij. Prandaj, materia në tërësi duhet të duket në mendimet tona si një pëlhurë e pamasë nga e cila ne mund të presim atë që duam dhe pastaj të qepim përsëri sipas dëshirës. Ne e konfirmojmë këtë aftësi tonën kur themi se hapësira ekziston, domethënë një medium homogjen, bosh, i pafund dhe pafundësisht i ndashëm, i përshtatshëm për çdo metodë zbërthimi. Ky lloj mjedisi nuk perceptohet kurrë; atë e kupton vetëm intelekti. Zgjatja perceptohet - me ngjyrë, duke ofruar rezistencë, e ndarë sipas linjave të përshkruara nga konturet e trupave realë ose pjesëve reale elementare të tyre. Por kur imagjinojmë fuqinë tonë mbi këtë çështje, domethënë aftësinë për ta zbërthyer dhe ribashkuar sipas dëshirës sonë, ne projektojmë përtej shtrirjes reale tërësinë e të gjitha zbërthimeve dhe ribashkimeve të mundshme në formën e një hapësire homogjene, boshe dhe indiferente. mbështet këtë shtesë. Prandaj, kjo hapësirë ​​është, para së gjithash, një skemë e veprimit tonë të mundshëm mbi sendet, megjithëse vetë gjërat kanë një prirje të natyrshme, siç do ta shpjegojmë më vonë, të hyjnë në një skemë të këtij lloji: hapësira është këndvështrimi i arsyes. . Kafsha ndoshta nuk e ka konceptin e saj, edhe kur percepton, si ne, gjëra të zgjeruara. Ky është një paraqitje që simbolizon prirjen e intelektit njerëzor për të fabrikuar.

2. Besimi i Platonit në të vërtetën objektive

Platoni ndan besimin e Sokratit në ekzistencën e së vërtetës absolute, në faktin se kriteri i gjithçkaje nuk është njeriu, por e vërteta objektive. Sokrati tha se ne duhet së pari të njohim veten, por duke njohur veten, arrijmë të njohim të vërtetën objektive, e cila ekziston në mënyrë të pavarur nga ne.

Por meqenëse e vërteta nuk mund të njihet me shqisat, prandaj, nëse e vërteta ekziston objektivisht, pavarësisht nga njeriu, ajo nuk njihet nga shqisat dhe nuk i përket nënës. botës, atëherë ajo i përket një bote të ndryshme nga bota materiale - botës së kuptueshme, që ekziston njëkohësisht si te njeriu ashtu edhe jashtë njeriut. Le të themi, nëse një person, duke ardhur në një dhomë ose në një zonë për herë të parë në jetën e tij, nuk ka parë kurrë objekte specifike të vendosura atje, atëherë ky person, megjithatë, do të emërojë me siguri secilin objekt. Rrjedhimisht, ai, duke e parë këtë objekt, kryen procesin mendor të njohjes së së vërtetës, domethënë thelbit të këtij objekti, megjithëse nuk e pa në këtë veshje specifike materiale. – Dhe nëse ne të gjithë e kryejmë këtë operacion dhe për më tepër, pa gabime, dhe përcaktojmë thelbin e një objekti, të shprehur në identifikimin ose përkufizimin e tij, atëherë do të thotë se nuk janë organet shqisore ato që marrin pjesë në këtë proces njohjeje, sepse Ky objekt specifik është i panjohur për ne, çdo objekt është i ndryshëm nga tjetri nga shumëllojshmëria e vetive të tij dhe, për më tepër, ndryshon vazhdimisht. Kjo do të thotë se ne kemi njohuri të drejtpërdrejta për thelbin e këtij objekti. Kjo njohuri nuk rrjedh nga shqisat, por nga aftësia jonë tjetër njohëse.

Prandaj, Platoni arrin në përfundimin se, përveç vetë objektit material, ekziston edhe një thelb jomaterial i këtij objekti, të cilin njeriu e njeh me mendjen e tij, dhe jo me ndjenjat e tij, sepse vetëm arsyeja mund të na japë njohuri të absolutes. e vërteta objektive, përndryshe njohja do të ishte thjesht e pamundur.

Një ide ose eidos është thelbi i kuptueshëm i një objekti që ne e njohim drejtpërdrejt, pa ndihmën e shqisave. Çdo objekt ka idenë e vet: idenë e një peme, idenë e një guri, një tavoline etj. Dhe çdo objekt është i njohshëm, sepse ideja e tij ekziston njëkohësisht edhe veçmas nga ne, duke siguruar objektivitetin e së vërtetës, edhe tek ne, duke na lejuar të njohim të vërtetën.

Platoni argumenton se kriteri i së vërtetës është jashtë nesh, jashtë njohësit - jashtë realitetit të një objekti të jashtëm të varur prej tij. Në dritën e këtij kriteri, Platoni zhvillon kryesisht një kritikë të sensacionalizmit, bazuar në përvojën shqisore.

Platoni këmbëngul në "intuitën intelektuale" të pranishme tek njeriu, siç do të thoshte Schelling më vonë.

3. Natyra universale e të menduarit

Sidoqoftë, çdo mendim, qoftë edhe më i thjeshtë dhe më i zbrazët, nuk mund të jetë aq i thjeshtë dhe bosh sa të jetë e pamundur të dallohen dy anë të pavarura, edhe pse në thelb të ndërlidhura; çdo mendim mund dhe në mënyrë të pashmangshme të merret,

1) së pari, si një gjendje e vetme e vetëdijes subjektive, ose si një prani e caktuar aktuale mendore,

2) dhe, së dyti, si diçka e imagjinueshme që në këtë gjendje individuale të përcaktohet jo në një mënyrë individuale, por në një mënyrë universale, si diçka objektive, nëse jo në përmbajtje, atëherë të paktën në formë.

Në këtë mendim timin individual, subjektiv, nuk është ngjizur vetëm ajo, por edhe tjetra dhe universale e saj. Meqenëse e mendueshme nuk është domosdoshmërisht vetëm gjendja ime, por edhe diçka tjetër, të menduarit ka natyrë objektive; meqenëse e mendueshme është e domosdoshme jo vetëm në këtë rast, por në çdo rast - të menduarit ka një natyrë universale, ose universale.

4. Ideja si koncept

"Ideja" e Platonit i afrohet kuptimit që kjo fjalë - nën ndikimin e drejtpërdrejtë të Platonit - mori në përdorimin e zakonshëm të gjuhës midis popujve të qytetëruar. Në këtë kuptim, “ideja” e Platonit nuk është më vetë qenia, por një koncept për të që i përgjigjet qenies, një mendim për të, pra do të thotë pikërisht një koncept, një plan, një parim udhëzues, një mendim etj.

Shembull: nga fakti që, pavarësisht nga pamja e ndryshme e një insekti, një peshku dhe një kali, ne i njohim të gjitha këto krijesa individuale si kafshë, mund të konkludojmë se ekziston një imazh i përbashkët stërgjyshore (arketipi) - "kafshë", e zakonshme për të gjitha kafshët dhe përcaktimi i formës së tyre thelbësore. Kjo është ideja e kafshës, falë së cilës organizmat më të ndryshëm janë kafshët.

Për Platonin doli në pah kuptimi ontologjik dhe teleologjik i fjalës “ide”. Por meqenëse, sipas bindjes së Platonit, ndryshimi në llojet e qenies korrespondon rreptësisht me ndryshimin në llojet e njohurive që synojnë të qenit, atëherë për sa i përket njohurive, "ideja", d.m.th., qenia vërtet ekzistuese, korrespondon me konceptin e kësaj. duke qenë. Në këtë kuptim epistemologjik dhe logjik, “ideja” e Platonit është një koncept i përgjithshëm, gjenerik i thelbit të një objekti të imagjinueshëm.

5. Predikimi i një ideali

Por të mos harrojmë se idealizmi i Platonit ka një rrënjë etike: nëse, sipas Sokratit, njohuria e vërtetë është, para së gjithash, njohuri e moralit universal dhe objektiv. normat, atëherë për Platonin mbretëria e ideve është, para së gjithash, mbretëria e normave të të gjitha gjërave. Norma të tilla ekzistojnë jo vetëm në etikë, por edhe në matematikë; ne i gjejmë ato në çdo ide gjenerike të imagjinueshme, e cila është parimi përcaktues për individët e një gjinie të caktuar. Ideja kuptohet jo vetëm si një gjë ekzistuese, por edhe si diçka që duhet të jetë, d.m.th. si ideal. Por kjo është idealja, mace. pafundësisht më real se realiteti që shohim, më i vërtetë, më i bukur. Dhe gjithçka që është e vërtetë, e mirë dhe e bukur në të është vetëm një pasqyrim dhe pasqyrim i këtij ideali.

Thelbi i filozofisë së Platonit dhe e gjithë kjo kuptim historik konsistonte në këtë predikim të idealit, në këtë vetëdije të thellë se ideali i përket realitetit të vërtetë dhe së vërtetës së plotë. Për të përshkruar botën reale, Platoni gjeti imazhet e vetme profetike. Dhe duke qenë se ai kërkoi kudo pasqyrimin e tij, meqenëse gjithçka i kujtonte idealin, gjeti kudo dhe në gjithçka shumë prova dhe shfaqje të tij - në natyrë dhe në shpirtin e njeriut. Teoria e ideve e Platonit nuk mbështetet në një themel, por në shumë; kjo nuk është një teoremë më vete, por e gjithë filozofia e tij.

Në historinë e mendimit, Platoni ishte filozofi i parë në Perëndim që foli për bazën e padukshme të ekzistencës së dukshme: kjo jetë është vetëm sipërfaqja e ekzistencës dhe në thellësitë e saj flluska më e brendshme që është baza e saj më e lartë.

6. Eidos si prototipe: njohja - depërtimi në qenie

Platoni ishte i pari që zhvilloi një argument që vërtetonte realitetin e vërtetë të shpirtërores. Ka sy të tjerë - sy spekulativë që shohin një dimension tjetër, sytë e përgjithësimit. Përgjithësimi nuk është një fantazmë, është një depërtim i intelektit njerëzor me fuqinë e tij në një tjetër, si të thuash, në dimensionin e dytë të ekzistencës, të cilin Platoni e quan mbretëria e eidos, mbretëria e prototipave (në rusisht fjala "eidos " zakonisht përkthehet këtu si "ide", por sepse nuk është plotësisht e suksesshme...). Eidos janë prototipe të gjithçkaje që ekziston në botë. Dhe të gjithë rrotullohen rreth Mendimit të përjetshëm kozmik, i cili krijon këtë botë të dukshme.

Nëse për mendimin indian zbulimi i botës shpirtërore nënkuptonte kapërcimin e botës fizike, atëherë për Platonin, filozofia e të cilit u bë kulmi, kuintesenca e të menduarit grek, problemi i marrëdhënies midis të dukshmes dhe të padukshmes u zgjidh në mënyrën e vet. . Dy botët e tij kanë secila ligjet e veta dhe janë të ndërlidhura. Bota shpirtërore dhe vetë bota e eidos projektohen në botën tonë. Në fund të fundit, ka ide për gjithçka në botë, këto janë, si të thuash, mendimet e Hyjnores, që krijon gjithçka, mendimet e Arkitektit të Përjetshëm.

Lufta kundër sensacionalizmit (dialogu "Theaetetus")

Çfarë është dija dhe si është e mundur? Çështja e natyrës së dijes njerëzore diskutohet gjerësisht në dialogun "Theaetetus", megjithëse me sa duket vjen vetëm në negative. rezultatet. Tek Theaetetus, Platoni i nënshtroi një kritikë shkatërruese teorisë sensualiste të dijes, siç u zhvillua nga filozofët sofistë.

Sokrati flet me Teetetin për atë që është dituria. Theaetetus merr tezën e Protagoras dhe argumenton se kriteri i së vërtetës është njeriu, ai është masa e të gjitha gjërave. Pastaj Sokrati pyet pse merret si masë një person dhe jo një derr, aq më tepër që vetë personi nuk merr për kriter asnjë person, por vetëm një specialist në fushën e tij.

1. A nuk reduktohet njohuria në ndjesi?

Theaetetus propozon të përkufizojë dijen si ndjesi. Ne e dimë se Aristippus, duke ndjekur gjurmët e Protagoras, doli në të njëjtin përfundim. Pra, thotë Sokrati, le të jetë ndjesia vetëm gjendja jonë subjektive; jashtë saj nuk mund të dimë asgjë. Por kafsha ndihet në mënyrën e vet. Nëse gjithçka zbret në ndjesi, atëherë gjithçka është relative dhe nuk mund të themi asgjë për gjërat - as të vërteta, as të rreme. Nuk ka ndjesi të rreme, ato janë të gjitha të vërteta, pasi ato perceptohen nga ne: të sëmurit mjalti i duket i hidhur, i ngrohtë - i ftohtë, ai ndjen atë që ndjen. Duke mbetur në sferën e ndjesive, nuk do të gjejmë kurrë ndonjë masë të përgjithshme logjike. Askush nuk mund të dijë më shumë se një tjetër, sepse ata ende ndjejnë. Duke qenë individuale, të gjitha ndjesitë janë relative. Jashtë tyre, ne nuk dimë asgjë dhe në mënyrë krejtësisht arbitrare i atribuojmë ato në shkaqe të ndryshme nga ato. Prandaj, çdo përgjithësim apo përfundim, çdo gjë që i kalon kufijtë e ndjesive nuk është dije, është gënjeshtër.

Ndërkohë, ne në fakt shohim se ka një përgjithësim të vërtetë, ka njohuri për të ardhmen, njohuri që nuk kufizohet vetëm në të tashmen dhe prandaj është e pashpjegueshme vetëm nga ndjeshmëria njerëzore. Më tej, ndjesia është një ndryshim në vetëdijen tonë; dmth çdo gjë duhet reduktuar në ndryshim të vazhdueshëm; nuk mund të flasësh për të qenit, për diçka të pandryshueshme, të qëndrueshme; ka mbetur vetëm një valë që rrjedh, në të cilën nuk ka asgjë për t'u qëndruar. Arrijmë në pozicionin e Heraklitit: asgjë nuk është, gjithçka vetëm bëhet. Dhe ky pozicion në zhvillimin e tij të vazhdueshëm çon në skepticizëm ekstrem: asgjë nuk mund të pohohet për asgjë, sepse gjithçka rrjedh dhe asgjë nuk mbetet e njëjtë.

Sokrati kalon në anën psikologjike të dijes dhe këtu ai zbulon se ndjesia nuk është burimi përfundimtar i njohurive tona. Kuptimi dhe ndjenja janë dy akte krejtësisht të ndryshme. Mund ta ndjesh dhe të mos e kuptosh. Ne dëgjojmë të folur në një gjuhë të panjohur për ne dhe nuk e kuptojmë atë. Ka shumë organe shqisore dhe një vetëdije që lidh indikacionet e tyre heterogjene me njëri-tjetrin. Si i njohim marrëdhëniet objektive, reale të fenomeneve të perceptuara?

Ne themi se zjarri digjet. Ky është një gjykim përmes të cilit unë lidh 2 perceptime - dritën dhe nxehtësinë; por vetë lidhja e tyre është diçka tjetër përveç ndjesisë; Për më tepër, ndjenja është thjesht subjektive, por në këtë deklaratë gjejmë edhe diçka objektive. Në përgjithësi, kur përjetojmë gjëra të ndryshme, vendosim një lidhje të përgjithshme midis ndjesive të ndryshme, por ky krahasim nuk mund t'i atribuohet ndjesisë.

2. Kuptimi i ndjesive

Çfarë duhet të ketë përveç ndjesisë? Për të njohur një temë, ne duhet ta kuptojmë atë; vetë konceptet e identitetit, dallimit, ngjashmërisë, mosngjashmërisë, madhësisë, unitetit, shumësisë nuk mund të konsiderohen si ndjesi; dhe ndërkohë, nëpërmjet koncepteve të tilla gjykojmë, krahasojmë, lidhim ndjesi të ndryshme në perceptimin e një objekti, e kuptojmë atë si diçka objektive, të pavarur nga ndjesitë tona personale. Shpirti nuk ka organ të veçantë trupor për perceptimin e këtyre koncepteve dhe marrëdhënieve të përgjithshme; por duke qenë se asnjë njohuri, asnjë perceptim i vërtetë i gjërave reale nuk mund të imagjinohet pa koncepte të tilla, Platoni njeh në shpirtin e njeriut aftësinë për të perceptuar drejtpërdrejt marrëdhëniet e përgjithshme (Theaet. 185 E).

Pra, Platoni hedh poshtë sensacionalizmin aristipian dhe argumenton se ka marrëdhënie të përgjithshme midis gjërave që nuk ndjehen, por kuptohen nga ne. Sepse tashmë nga shqyrtimi i sensacionalizmit rezulton se dija e dhënë nëpërmjet vetë ndjesive presupozon njohuri - perceptim të drejtpërdrejtë të parimeve të përgjithshme joshqisore.

Më tej, nëse dija është ndjesi, atëherë një fenomen i tillë si kujtesa është i pakuptueshëm, sepse nëse kujtojmë diçka, ne nuk e ndiejmë atë për momentin dhe, për rrjedhojë, nuk kemi njohuri për këtë objekt. Por fakti i kujtesës thotë se ne kemi njohuri edhe në mungesë të perceptimit shqisor.

3. Njohuria si “mendim i vërtetë”

Duke parë pasaktësinë e përkufizimit të tij të parë, Theaetetus përpiqet ta përkufizojë njohurinë e vërtetë si "mendim i vërtetë". Për këtë Sokrati thotë se për këtë është e nevojshme të kemi një kriter për të dalluar të vërtetën nga gënjeshtra. Dhe kjo është e mundur vetëm kur ne tashmë kemi disa njohuri brenda vetes. Mendimi i vërtetë nuk është ende njohuri, dhe vetë ndryshimi midis mendimit të vërtetë dhe mendimit të rremë presupozon njohuri. Një opinion mund të jetë i vërtetë ose i rremë; dija mund të jetë vetëm dije, pra dije reale, e vërtetë. Nëse dija është mendim i vërtetë, atëherë çfarë është mendimi i rremë?

Sipas mësimeve të Platonit, “opinioni” zë një vend të ndërmjetëm midis dijes dhe injorancës; nëse nuk ka asgjë ndërmjet dijes dhe injorancës, atëherë asnjë iluzion, asnjë njohuri "imagjinare" nuk është e mundur fare, siç argumentuan disa sofistë të tjerë: është e pamundur të mos dimë atë që dimë me të vërtetë dhe ta marrim atë për diçka tjetër (të njohur ose të panjohur). ) . Në të kundërt, ne nuk mund të dimë atë që nuk dimë. Çdo gjykim që bëjmë presupozon vendosjen e marrëdhënieve ndërmjet kryefjalës dhe kallëzuesit-veti (marrëdhënie ngjashmërie, mosngjashmërie, barazie, kauzaliteti etj.). Por për këtë ju duhet të keni një ide për një marrëdhënie të tillë (ngjashmëri, shkakësi), dhe në mënyrë të barabartë për kushtet e saj. Duke shprehur, për shembull, gjykimin: "Cezari është burrë", duhet të di se çfarë është Cezari dhe çfarë është një njeri. E njëjta gjë mund të thuhet për përkufizimin duke numëruar pjesët përbërëse: nëse përcaktojmë elementet përbërëse, atëherë i njohim këto elemente.

4. Njohuria si “mendim i vërtetë me prova”

Pastaj Theaetetus thotë se dija është mendim i vërtetë me prova. Por edhe për këtë, Sokrati vëren se ne shpesh i dimë gjërat pa mundur t'i vërtetojmë, por përkundrazi, provat nuk janë aspak të rëndësishme. Nëse, kur lexojmë një fjalë, shikojmë vetëm shkronjat që e përbëjnë atë, atëherë nuk do ta kuptojmë fjalën. Një fjalë e kuptojmë kur e shohim në tërësi, prandaj ky mendim i Theaetetit nuk është i vërtetë.

Pra, dija presupozon dijen - ky është rezultati në të cilin duket se arrin Theaetetus. Rezultati është paradoksal dhe bashkëbiseduesit ndahen pa zgjidhur asgjë.

5. Autonomia e dijes

Por për Platonin, një rezultat i tillë ka një kuptim pozitiv: ai tregon se njohuria nuk bazohet as në ndjesi, as në opinion; dija ka një bazë në vetvete; ai rrjedh nga njohja e drejtpërdrejtë e së vërtetës dhe arrihet përmes depërtimit në parimet dhe marrëdhëniet e përgjithshme. Është e pamundur të merret një njohuri e tillë nga jashtë, përmes mësimdhënies: ajo mund të jetë vetëm rezultat i soditjes së drejtpërdrejtë shpirtërore, ose rezultat i të kujtuarit, përmes maces. ne jemi të vetëdijshëm për atë që tashmë është brenda nesh.

Pra, përshtypjet e jashtme, përvoja, mësimi zgjojnë tek ai vetëm njohuri, e cila zbret në kujtimin - kjo përmendet tashmë në Meno. Këtu, filozofia e Platonit përfshin një cikël idesh orfiko-pitagoriane për shpirtin dhe jetën e përtejme, megjithëse këto ide marrin përmbajtje të re spekulative dhe etike. Në dialogun "Faedrus" kemi një sërë imazhesh pitagoriane: flet për rënien e shpirtit nga bota qiellore, për bredhjet e tij, për 11 perëndi që bëjnë bredhjet e tyre qiellore - vetëm Hestia mbetet e palëvizshme në shtëpinë e perëndive, si te Filolau. Por në këto bredhje perënditë sodisin Bukurinë super-paqësore, qiellore. "Asnjë poet," thotë Platoni, "nuk ka kënduar ndonjëherë ose nuk mund të ketë kënduar në mënyrë adekuate bukurinë e kësaj hapësire superyjore (υπερουρανιοζ τοποζ). Kjo është sfera e ekzistencës reale pa ngjyrë, pa imazh, ekzistencë e paprekshme, e dukshme vetëm për mendjen. Kjo është zona ku dija e vërtetë qëndron rreth qenies së vërtetë. Mendimi i perëndive, i cili ushqehet me këtë spekulim dhe njohuri të pastër e të palidhur, ashtu si çdo shpirt tjetër që ka marrë atë që i takon si trashëgimi, i pëlqen t'i kushtohet herë pas here soditjes së kësaj qenie të vërtetë, duke gjetur në këtë ushqimin dhe lumturinë e tij... Këtu shpirti soditon vetë drejtësinë, vetë urtësinë, vetë diturinë; jo se njohuritë, të ndryshme në lëndë të ndryshme, mace. ne e quajmë dituri ekzistuese, por që njeh qenie të vërtetë në vetvete, atë që përfaqëson qenien e vërtetë, reale” (Phaedrus, 247 C – E). Kjo është mbretëria e normave të pastra - këtu bëhet fjalë për normën e drejtësisë, normën e urtësisë, normën, idealin e dijes.

Por kjo mbretëri e idealit përmban jo vetëm norma morale të veprimtarisë njerëzore. Ai përbën subjektin e soditjes së pastër shpirtërore, njohurive eterike, në të cilat hiqen kufijtë e njeriut dhe hyjnores. Ai përfshin normat e të gjitha gjërave.

Mendimi dhe fjala

1. Të menduarit = gjuhë

Është karakteristikë se në të njëjtën kohë Platoni nuk e ndan askund aspektin e të kuptuarit, njohjen, nga akti i emërtimit, emërtimit. Ajo që nuk mund të mishërohet në të folur, me fjalë, është e palogjikshme (ajlovgon), d.m.th. i panjohur. Prandaj, analiza e strukturave njohëse në Platon rezulton të jetë e pandashme nga analiza e të folurit, struktura e gjuhës - këto janë strukturat themelore logjike, logos të mendimit. (shih Theaetetus, 201 c – 210 d). Është analiza e gjuhës ajo që i jep shtysë Platonit për të kuptuar natyrën e të menduarit si një korrelacion midis njërit dhe të shumtit.

Kjo dashuri e Platonit për fjalën dhe zbulimi i Logosit njerëzor, që ndodhi në këtë dashuri, më vonë u dha arsye apologjetëve të krishterë ta klasifikonin atë në mesin e "të krishterëve para Krishtit", duke besuar se ai ishte prekur nga hiri i Logos.

“Gjithçka që është thënë dhe zbuluar ndonjëherë nga filozofët dhe ligjvënësit, e gjithë kjo është bërë prej tyre sipas masës së gjetjes dhe soditjes së Fjalës, dhe meqenëse ata nuk i dinin të gjitha vetitë e Fjalës, Kush është Krishti, ata shpesh thoshin edhe të kundërtën me vetveten”, thotë St. Ireneu i Lionit. - Dhe secili prej tyre foli bukur pikërisht sepse njohu diçka të ngjashme me Fjalën e mbjellë të Perëndisë. Dhe ata që kundërshtonin vetveten në çështjet më të rëndësishme, padyshim që nuk kishin njohuri të forta dhe njohuri të pakundërshtueshme. Pra, gjithçka që thuhet nga kushdo që është e mirë, na përket ne të krishterëve. Sepse ne, pas Zotit, e nderojmë dhe e duam Fjalën e Zotit të palindur dhe të pashprehur, sepse edhe Ai u bë njeri për ne që të përfshihet në vuajtjet tona dhe të na sjellë shërimin. Të gjithë ata shkrimtarë, përmes farës së lindur të fjalës, mund ta shihnin të vërtetën, por ishte errësirë. Sepse fara dhe ndonjë pamje e diçkaje, e dhënë sipas masës së pranueshmërisë, janë një çështje tjetër; dhe tjetra është pikërisht ajo gjë, pjesëmarrja dhe ngjashmëria e së cilës jepet nga hiri i Tij.”

Pra, falë kalimit të vëmendjes nga natyra tek njeriu, ndërgjegjja dhe gjuha e tij - kalimi i kryer nga sofistët dhe Sokrati - Platoni ishte në gjendje të bënte kalimin në analizën e lidhjeve logjike, "lidhjet e kuptimeve" në mënyrë që të pastaj kthehuni prej tyre në analizën e “lidhjeve të gjërave”.

2. Doktrina e emrave (dialogu "Cratylus")

Cratylus thotë: “A ka diçka tjetër përveç një kontrate dhe marrëveshje në një emër? Më duket se çfarëdo emri t'i vendosë dikush diçkaje, ai do të jetë i duhuri. Vërtetë, nëse më vonë vendos diçka tjetër dhe nuk e quan më me të njëjtin emër, atëherë emri i ri nuk do të jetë më pak i saktë se ai i vjetër; në fund të fundit, kur ndryshojmë emrat e shërbëtorëve, emri i sapo dhënë nuk është më pak i saktë se ai i dhënë më parë. Asnjë emër nuk është i lindur për askënd nga natyra; kjo varet nga ligji dhe zakonet e atyre që janë mësuar ta quajnë diçka në këtë mënyrë.”

Megjithatë, Sokrati kritikon këtë teori të origjinës konvencionale të emrave. Ne duhet t'i japim emrat në atë mënyrë që, në përputhje me natyrën e gjërave, ato duhet të jepen dhe të merren, dhe me ndihmën e asaj që natyra ka menduar për këtë, dhe jo si të duam, nëse, natyrisht, duam që kjo jini në përputhje me arsyetimin tonë të mëparshëm. Nuk i jepet çdo njeriu të vendosë emra, por vetëm atyre që do t'i quanim krijues të emrave. Ai, me sa duket, është ligjvënësi, dhe ky është mjeshtri që më së paku shpallet midis njerëzve. – Ligjvënësi duhet të jetë në gjendje të mishërojë një emër në tinguj dhe rrokje, dhe të njëjtin që caktohet nga natyra në çdo rast. Gjatë krijimit dhe vendosjes së të gjitha llojeve të emrave, ai duhet t'i kushtojë vëmendje edhe se cili është emri si i tillë, pasi ai do të bëhet themeluesi sovran i emrave. Dhe nëse jo çdo ligjvënës e mishëron emrin në të njëjtat rrokje, kjo nuk duhet të na shkaktojë hutim. Në fund të fundit, jo çdo farkëtar mishëron të njëjtin mjet në të njëjtin hekur: ai bën të njëjtin mjet për të njëjtin qëllim; dhe për sa kohë që ai rikrijon të njëjtin imazh, edhe pse në një hekur tjetër, ky mjet do të jetë i saktë, nëse dikush e bën këtu ose midis barbarëve. - Kjo nuk është një çështje aq e parëndësishme - vendosja e një emri, dhe jo puna e njerëzve të papërvojë ose të rastit. Dhe Cratylus ka të drejtë kur thotë se gjërat kanë emra nga natyra dhe se jo të gjithë janë mjeshtër të emrave, por vetëm ai që i kushton vëmendje emrit të natyrshëm në çdo send nga natyra dhe mund ta mishërojë këtë imazh me shkronja dhe rrokje.

[Pyetje për saktësinë e emrave] Homeri foli për emrat në shumës. vende. Dhe është më e madhja dhe më e mira nga të gjitha ku ai dallon me çfarë emrash njerëzit i quajnë të njëjtat gjëra dhe me çfarë emrash i quajnë perënditë. Ishte këtu që atyre iu tha diçka e madhe dhe e mahnitshme për korrektësinë e emrave. Në fund të fundit, është absolutisht e qartë se perënditë i quajnë gjërat saktë - me emrat që përcaktohen nga natyra. "A nuk e dini se përroi në Trojë që luftoi me Hefestin quhet Ksanthus nga perënditë, sipas Homerit, dhe Skamander nga njerëzit?" A nuk mendoni se është shumë e rëndësishme të dini pse, në fakt, është më e saktë ta quajmë këtë rrjedhë Xanth sesa Scamander? Ose, nëse doni, pse Homeri flet për zogun: Ndër të pavdekshmit konsiderohet si Kalcis, ndër të vdekshmit njihet si kiminda. Bosh, sipas jush, a do të jetë shkenca se sa më e saktë është që i njëjti zog të quhet Kalcis sesa Kiminda? Pra, këtu është më e lehtë të përcaktohet se çfarë korrektësie të këtyre emrave tregon Homeri. Ju, sigurisht, i dini vargjet që përmbajnë atë për të cilën po flas? Çdo emër nuk vendoset në mënyrë arbitrare, por në përputhje me një korrektësi të caktuar. Sokrati. Çfarë? A mendoni se ai që vendosi emrat Rhea dhe Kronos për paraardhësit e të gjithë perëndive të tjera ishte larg këtij mendimi të Heraklitit? Apo mendoni se është një aksident në Heraklitus që emrat e të dyve do të thotë rrjedhje? Dhe Homeri, nga ana tjetër, tregon origjinën e të gjithë perëndive nga Oqeani dhe "nëna Tethys". Unë mendoj se edhe Hesiodi... Emrat nuk do të mund të bëheshin diçka e ngjashme nëse nuk do të kishte parime që përmbajnë një lloj korrektësie primordiale, nga të cilat përbëhen emrat për ato gjëra që ata imitojnë.

Probleme epistemologjike

1. Gjërat përfshihen në ide

E gjithë bota shqisore, sipas Platonit, përbëhet nga materia dhe idetë. Materia pa ide është asgjë. Vetëm ideja ka ekzistencë reale, të vërtetë, autentike. Dhe bota e ideve, në të cilën ka ide për të gjitha objektet, konceptet dhe dukuritë, d.m.th. dhe ajo që nuk lidhet me objektet (ideja e dashurisë, lëvizjes, paqes, etj.) është shumë më e larmishme se bota materiale. Kjo botë e ideve është ekzistencë e vërtetë dhe objektet ekzistojnë sepse marrin pjesë në botën e ideve. Ne e dimë se e vërteta është e pandryshueshme dhe e përjetshme. Prandaj, bota e ideve është një botë e përjetshme, e pandryshueshme, d.m.th. hyjnore. Dhe meqenëse një gjë përbëhet nga materia dhe ideja, atëherë ekzistenca e vetë sendit sensual nuk është e vërtetë, ajo është një ekzistencë e dukshme, imagjinare dhe njohuria për të nuk është më njohuri, por mendim. – Dallimi midis një ideje dhe botës shqisore është, siç thotë Platoni në dialogun “Faedoni”, se çdo gjë trupore përbëhet nga pjesë, i nënshtrohet prishjes, ndryshimeve etj., ndërsa ideja është hyjnore, e përjetshme, e pandryshueshme, e vërtetë. , ekziston vërtet. Ky është pikërisht ndryshimi midis idesë dhe botës shqisore.

Ka shumë ide. Dhe një gjë ekziston për shkak të pjesëmarrjes jo vetëm të një ideje, por të shumë ideve të ndryshme. Nëse po flasim për një person, kuptojmë se ai është i përfshirë, së pari, në idenë e një personi, së dyti, në idenë e një kafshe, së treti, ai ka krahë, këmbë, etj., prandaj secili një pjesë e trupit ka idenë e vet etj. Guri është i përfshirë në idenë e gurit, idenë e grisë, idenë e peshës me të cilën tërhiqet nga toka, idenë e ngurtësisë, idenë e granitit ose mermerit. . Tërësia e ideve që bashkohen së bashku me materien u jep larmi objekteve.

Për këtë çështje, vetë Platoni kishte shpesh pyetje të cilave nuk mund t'u përgjigjej. Mirëpo Platoni nuk mundi dhe nuk donte t'u shmangej këtyre pyetjeve dhe kjo është mosmarrëveshja me veten që na sjell në dialogun “Parmenidi”. – Në fillim të dialogut, Sokrati bisedon me Parmenidin dhe i përshkruan shkurt thelbin e teorisë së tij të ideve. Për të cilin Parmenidi pyet: "A ekziston ideja e zjarrit dhe ujit, domethënë ideja e elementeve parësore, e elementeve?" Sokrati e ka të vështirë të përgjigjet. "A ekziston një ide e papastërtisë, një ide e mbeturinave, apo një ide e një gjëje kaq të vogël si flokët?" Sokrati më definitivisht përgjigjet se jo, nuk ka asnjë ide për pisllëk apo mbeturina. Parmenidi më pas e zhvillon më tej sulmin e tij ndaj teorisë së ideve. Dhe ai thotë se ky mësim është kontradiktor, sepse rezulton se shumë gjëra përfshihen në një ide njëherësh: të themi, shumë pemë përfshihen në një ide të një peme. Prandaj, një ide duhet të ndahet në pjesë që të jetë në shumë gjëra në të njëjtën kohë. Për këtë, Sokrati kundërshton lehtësisht se një ditë ekziston njëkohësisht në pjesë të ndryshme të tokës dhe megjithatë nuk pushon së qeni një ditë. - Më tej, thotë Parmenidi, ekziston një ide për të madhin, por një objekt, për të qenë i madh, duhet të përfshihet jo vetëm në idenë e të madhit, por vetë ideja e të madhit. bëhet ideja e të mëdhenjve dhe për këtë arsye duhet të përfshihet në ndonjë ide të madhështisë. A nuk na çon kjo në një lloj pafundësie? Parmenidi i thotë më tej Sokratit se nëse një send merr pjesë në idenë e tij, atëherë, me sa duket, duhet të ketë ndonjë ide për sendin që merr pjesë në idenë e tij? Dhe ne gjithashtu mund ta ndërtojmë këtë hierarki ad infinitum. Sokrati nuk u përgjigjet të gjitha këtyre argumenteve.

2. Problemi i keqkuptimeve

Një problem tjetër është problemi i ekzistencës së keqkuptimeve. Nëse tek çdo njeri ekziston një ide - bartëse e së vërtetës, dhe ajo ekziston tek çdo njeri, qoftë ai i zgjuar apo budalla, nga lind gabimi? Sipas Platonit, nëse e vërteta është një njohuri për atë që ekziston, d.m.th për qenien, atëherë gabimi është njohuri për atë që nuk ekziston, pra njohuri për mosekzistencën. Prandaj, Platoni pohon në dialogun "Sofisti", një person që bën një gabim ose pohon qëllimisht një gënjeshtër, përjeton mosekzistencën. Por edhe këtu lind një vështirësi, sepse mosekzistenca nuk ekziston, por ekzistojnë vetëm idetë, pra qenia. Prandaj, Platoni përballet me detyrën e vështirë për të treguar se mosekzistenca ende ekziston disi. Për ta bërë këtë, Platoni eksploron konceptin e qenies. Qenia ekziston, nga njëra anë, në formën e pushimit dhe nga ana tjetër, në formën e lëvizjes. Lëvizja në vetvete nuk është ekzistencë, ashtu si prehja në vetvete nuk është ekzistencë. Prandaj, gjithçka që ekziston në botë duhet të përfshihet në idenë e lëvizjes, idenë e pushimit dhe idenë e të qenurit. Por, krahas këtyre tri ideve, duhet të ekzistojë edhe ideja e së njëjtës dhe e tjetrës, d.m.th. lëvizja është lëvizje për shkak të asaj që merr pjesë në idenë e të njëjtës. Por lëvizja nuk është paqe, sepse është e përfshirë në idenë e diçkaje tjetër. Prandaj, gjithçka në botë është e përfshirë në 5 ide: qenie, lëvizje, pushim, identike dhe të tjera. Secila gjë është e ndryshme nga një gjë tjetër sepse merr pjesë jo vetëm në idenë e kësaj gjëje, por edhe në idenë e tjetrës, dhe kësaj tjetrës, d.m.th. ajo që e dallon një gjë nga një tjetër është në një farë mënyre mosekzistencë. Një gjë përfshihet njëkohësisht në idenë e qenies dhe në idenë e diçkaje tjetër, prandaj tjetërsia e një sendi në raport me një gjë tjetër është mosekzistenca që ekziston në botën tonë. Keqkuptimet lindin kur i atribuojmë vetes njohuri për një gjë - një gjë tjetër, domethënë, në një farë mënyre e njohim mosekzistencën.

3. Teodicia e Platonit

I lidhur ngushtë me këtë problem është problemi i ekzistencës së së keqes në botë. Problemi i teodicisë përballet me Platonin në tërësinë e tij. Problemi shfaqet fillimisht te Herakliti, por për Platonin ai bëhet një problem shumë i ngutshëm. Platoni argumenton se gjithçka në botë ekziston sepse merr pjesë në origjinën e saj në ide dhe, në fund, në Idenë e së Mirës. Prandaj, del se edhe e keqja duhet të ketë të mirën e saj! - ideja.

Por, natyrisht, Platoni e refuzon një zgjidhje të tillë dhe te Parmenidi shohim se ai mohon idenë e pisllëkut dhe idenë e plehrave. Prandaj, e keqja nuk lind sepse ekziston ideja e së keqes. Bota e ideve është ideale jo vetëm nga pikëpamja ontologjike, por edhe nga pikëpamja morale. këndvështrimi, pra, e keqja midis njerëzve ekziston sepse njeriu nuk e njeh idenë e së mirës, ​​sepse njeriu i drejton aftësitë e tij njohëse dhe të tjera jo në botën e vërtetë, por në botën imagjinare, botën e gjërave. Të njohësh botën imagjinare dhe t'i kushtosh gjithë vëmendjen asaj
Kjo do të thotë, një person lë të vërtetën dhe, prandaj, lë të mirën. Prandaj, e keqja ekziston në botë sepse njeriu largohet nga e mira, duke e drejtuar aftësinë dhe aftësinë e tij njohëse për të vepruar në një drejtim tjetër. Përgjigja është jashtëzakonisht e afërt me atë të krishterë, sipas së cilës e keqja gjithashtu nuk ekziston si një entitet ontologjik; e keqja lind si rezultat i largimit të një personi, largimit nga Zoti.

Por në fund, Platoni arrin në përfundimin se e keqja ekziston sepse njeriu i drejton aftësitë e tij në botën shqisore dhe pikërisht në këtë botë shqisore Platoni sheh shkakun e së keqes. Jo në njeriun, jo në zgjedhjen e tij të lirë, në refuzimin për të kuptuar idetë, por në vetë botën shqisore dhe, në fund të fundit, në materie - në mosekzistencë. Ashtu si burimi i gabimit është në fund të fundit përbërësi material i botës sonë (në fund të fundit, pjesëmarrja në idenë e diçkaje tjetër është e nevojshme vetëm për gjërat sensuale, individuale), kështu burimi i së keqes është materia, për një person - e tij trupi. Ky përfundim i Platonit shpesh do të depërtojë në krishterim në formën e herezive të ndryshme. Kështu, gnostikët, manikejtë dhe deri diku Origjeni do të shohin pikërisht në materie, dhe veçanërisht në trup, shkakun e së keqes në botë.

1.S. N. Trubetskoy "Kurs mbi historinë e filozofisë antike"
2.V.S. Soloviev - Filozofi teorike
3. Dhe të tjerët Publikuar në faqen e internetit:

Mësimi i Platonit - idealizmi, sipas pohimeve të tij, ekziston me të vërtetë, jo një objekt shqisor, por vetëm thelbi i tij i kuptueshëm, jotrupor, i pa perceptuar nga shqisat. Në të njëjtën kohë, ky mësim është idealizëm objektiv, sepse, sipas Platonit, "ideja" ekziston në vetvete, ekziston si diçka e përbashkët për të gjitha objektet. Në Platon, fjala "ide" përdoret për të treguar thelbin e një objekti, si dhe për të treguar "formën", "figurën", "dukjen", "pamjen". ‹‹idea›› (ose ‹‹view››) e tij është një formë që kuptohet jo nga shqisat, por nga mendja - ‹‹...esencat e pandryshueshme mund të kuptohen vetëm me ndihmën e reflektimit - ato janë pa formë. dhe të padukshme.››. Një nga dispozitat e rëndësishme të ontologjisë platonike është ndarja e realitetit në dy botë: botën e ideve dhe botën e gjërave shqisore. ‹‹Idetë ekzistojnë në natyrë si në formën e mostrave, por gjërat e tjera janë të ngjashme me to››. Bota materiale që na rrethon dhe që ne e njohim përmes shqisave është vetëm një “hije” dhe rrjedh nga bota e ideve, pra bota materiale është dytësore. Të gjitha dukuritë dhe objektet e botës materiale janë kalimtare, lindin, zhduken dhe ndryshojnë (dhe për këtë arsye nuk mund të ekzistojnë vërtet), ndërsa idetë janë të pandryshueshme, të palëvizshme dhe të përjetshme. Secila prej tyre është ‹‹uniforme dhe ekzistuese në vetvete, gjithmonë e pandryshueshme dhe identike dhe kurrë, në asnjë rrethanë, nuk i nënshtrohet ndryshimit më të vogël››. Për këto veti, Platoni i njeh ato si "qenie të vërtetë, reale" dhe i ngre në gradën e subjektit të vetëm të dijes së vërtetë të vërtetë. Për të shpjeguar diversitetin e botës shqisore, Platoni prezanton konceptin e materies. Materia, sipas Platonit, është "marrësi dhe, si të thuash, infermierja e çdo lindjeje". Platoni beson se materia mund të marrë çdo formë sepse është plotësisht pa formë, e pacaktuar, pasi qëllimi i saj ‹‹është të perceptojë mirë në tërësinë e saj gjurmët e të gjitha gjërave ekzistuese përjetësisht››, në përputhje me rrethanat ‹‹të jetë natyra e saj e huaj për çdo formë› ›. Sipas Platonit, “idetë” janë qenie me të vërtetë ekzistuese, dhe materia është mosekzistencë, dhe pa “ide”, materia nuk mund të ekzistojë.

Midis botës së ideve, si qenie vërtet reale, dhe mosekzistencës (d.m.th., materia si e tillë), sipas Platonit, ekziston "qenia e dukshme" (d.m.th., bota e dukurive dhe e gjërave vërtet reale, shqisore), e cila ndan. qenie e vërtetë nga mosekzistenca. Pra, duke qenë se bota e gjërave shqisore, sipas Patonit, zë një pozicion "mesëm" midis sferës së qenies dhe mosqenies, duke qenë produkt i të dyja këtyre rajoneve, atëherë ajo në një farë mase ndërthur të kundërtat, është uniteti. të kundrinorëve: qenie dhe mosqenie, identike dhe joidentike, e pandryshueshme dhe e ndryshueshme, e palëvizshme dhe lëvizëse, e përfshirë në njëjës dhe në shumës.

Platoni i kushton shumë vëmendje çështjes së "hierarkizimit të ideve". Ky hierarkizim paraqet një sistem të caktuar të rregulluar të idealizmit objektiv. Së pari, ‹‹idetë›› të vlerave më të larta - ‹‹idetë›› të së mirës, ​​së vërtetës, bukurisë dhe drejtësisë. Së dyti, “idetë” e fenomeneve dhe proceseve fizike: zjarri, paqja, lëvizja, ngjyra, tingulli etj. Së treti, “idetë” ekzistojnë edhe për disa kategori krijesash, si kafshët dhe njerëzit. Së katërti, ndonjëherë Platoni pranon ekzistencën e "ideve" për objektet e prodhuara nga njeriu. Së pesti, rëndësi të madhe në teorinë e Platonit të ‹‹ideve›› kishte ‹‹ide të marrëdhënieve››. Ideja më e lartë e ideve është një e mirë abstrakte, identike me bukurinë absolute. Në çdo gjë materiale është e nevojshme të kërkoni një pasqyrim të bukurisë ideale, thelbin e saj. Kur një person është në gjendje të "shohë me mendjen e tij" një gjë të bukur individuale, "ai do të dijë se çfarë është e bukur në shumë gjëra". Në këtë mënyrë mund të ngrihet gradualisht në konceptin më të përgjithshëm të së mirës. Ideja e së mirës është dija më e rëndësishme, përmes saj drejtësia dhe gjithçka tjetër bëhen të përshtatshme dhe të dobishme.

Në dialogët e tij, Platoni dha shembuj të veçantë eksperimental të ndërtimit të doktrinës së tij të ideve. Doktrina e ideve është bashkuar dhe identifikuar nga Platoni me mitologjinë dhe bazohet në një përvojë të caktuar mistike dhe shoqërore.

Mësimi i Platonit për idenë si parim i të kuptuarit të gjërave, për integritetin e tyre të përgjithshëm, që është ligji i manifestimeve të tyre individuale, nuk mund të vihet në dyshim, pavarësisht se çfarë ndryshimesh ndodhin në natyrë dhe në shoqëri.

Epistemologjia e Platonit.

Doktrina e dijes së Platonit është e pandashme nga doktrina e tij e qenies, nga psikologjia, kozmologjia dhe mitologjia e tij. Doktrina e dijes kthehet në mit. Sipas Platonit, shpirti ynë është i pavdekshëm. Para se të lëvizte në tokë dhe të merrte një guaskë trupore, shpirti supozohej se mendonte ekzistencën e vërtetë ekzistuese dhe ruante njohuri për të. Njeriu do të dijë pa mësuar nga askush, por vetëm duke iu përgjigjur pyetjeve, domethënë do të fitojë njohuri në vetvete, prandaj do të mbajë mend. Prandaj, thelbi i procesit të njohjes, sipas Platonit, është kujtimi nga shpirti i atyre ideve që ai kishte menduar tashmë. Platoni shkroi se "dhe meqenëse gjithçka në natyrë është e lidhur me njëra-tjetrën, dhe shpirti ka ditur gjithçka, asgjë nuk e pengon atë që kujton një gjë - njerëzit e quajnë këtë njohuri - të gjejë gjithçka tjetër vetë, nëse vetëm ai është i palodhur në kërkim ". Prandaj, natyra e shpirtit duhet të jetë e ngjashme me natyrën e "ideve". "Shpirti është i ngjashëm me hyjnoren, dhe trupi me të vdekshmin," lexojmë nga Platoni, "...shpirti ynë është në shkallën më të lartë i ngjashëm me hyjnoren, të pavdekshëm, të kuptueshëm, të njëtrajtshëm, të pazbërthyeshëm, të vazhdueshëm dhe të pandryshueshëm në vetë.” Shpirti duhet të ketë një natyrë të ngjashme me absoluten, përndryshe... çdo gjë që është e përjetshme do të mbetej jashtë aftësisë së shpirtit për të perceptuar.

Vetëm të menduarit jep kuptim të vërtetë. Të menduarit është një proces absolutisht i pavarur i kujtimit, i pavarur nga perceptimet shqisore. Perceptimi shqisor krijon vetëm opinione për gjërat. Në këtë drejtim, procesi i njohjes përkufizohet nga Platoni si dialektikë, pra arti i të folurit, arti i pyetjeve dhe përgjigjes së tyre, zgjimi i kujtimeve. Me fjalë të tjera, ky është një kuptim i arsyeshëm i llojeve të vërteta ekzistuese të qenies ose ideve - "njohuria më e përsosur". Dialektika e Platonit është rruga ose lëvizja e mendimit përmes të pavërtetës drejt së vërtetës. Një përshtypje ose një mendim që përmban një kontradiktë mund ta provokojë shpirtin të mendojë. "Ajo që prek ndjesitë njëkohësisht me të kundërtën e saj, unë e kam përcaktuar si stimuluese", thotë Platoni, "dhe atë që nuk ndikon në këtë mënyrë nuk zgjon mendimin". Gjysma e parë e detyrës së kërkimit dialektik, në kuptimin platonik, konsiston në përcaktimin e një përkufizimi të paqartë, saktësisht të fiksuar të "llopit". Është e nevojshme, sipas fjalëve të vetë Platonit, “të mbulohet gjithçka me një pamje të përgjithshme, duke e ngritur në një ide të vetme atë që është e shpërndarë kudo, në mënyrë që, duke i dhënë një përkufizim secilit, të bëhet e qartë lënda e mësimdhënies”. Gjysma e dytë e së njëjtës detyrë është "të ndahet në specie, në pjesë përbërëse natyrore, duke pasur kujdes që të mos copëzohet asnjë prej tyre".

“Dialektika e Platonit ishte një fazë e rëndësishme në zhvillimin e logjikës. Sipas Platonit, dija nuk është e mundur për të gjithë. "Filozofia", fjalë për fjalë "dashuria për urtësinë", është e pamundur as për atë që tashmë ka njohuri të vërtetë (zotat tashmë e kanë atë) ose për atë që nuk di asgjë fare (injorantët nuk mendojnë se kanë nevojë për njohuri). Prandaj, një filozof është ai që qëndron midis dijes së plotë dhe injorancës dhe përpiqet nga dija më pak e përsosur të ngjitet në njohuri gjithnjë e më të përsosura.

Tema e dialogut “Theaetetus” është çështja e thelbit të dijes. Dialogu hedh poshtë tre zgjidhje për këtë çështje që janë të paqëndrueshme nga këndvështrimi i Platonit: 1) dija është perceptim shqisor; 2) njohuri – mendim i saktë; 3) njohuri – mendim i saktë me kuptim. Në pyetjen e parë, Platoni niset nga doktrina e rrjedhshmërisë dhe relativitetit të pakushtëzuar të gjithçkaje që ekziston. "Gjithçka lëviz dhe rrjedh... duke u zhvendosur dhe duke ndryshuar." Ndjesores, si fluide, duhet t'i paraprijë diçka që nuk është fluide dhe jo shqisore; prandaj, dija nuk është identike me perceptimin shqisor. Së dyti, dija nuk mund të përkufizohet si një opinion i vërtetë, pavarësisht nga raporti midis një mendimi të vërtetë dhe një mendimi të rremë. Nëse e marrim një opinion vetëm si opinion, atëherë nuk mund të thuhet asgjë as për të vërtetën, as për falsitetin e tij. Meqenëse "duke bindur, ata rrënjosin çfarëdo mendimi që duan". Mendimi i saktë nuk mund të përcaktohet fare pa njohuri të pastër si të tillë. Dhe së treti, si mund të mos e kuptojmë "kuptimin" - si shpjegim në formën e fjalëve si të tilla, si shpjegim në formën e një strukture integrale fjalësh, si tregues të një tipari dallues - në të gjitha këto raste, duke shtuar "Kuptimi" për "mendimin e saktë" nuk mund të krijojë njohuri. Pra, arrijmë në përfundimin se dija, sipas Platonit, nuk është as ndjesi, as mendim i saktë dhe as kombinim i mendimit të saktë me kuptimin. Njohuria duhet të jetë një kombinim i ndjeshmërisë dhe mendjes, dhe mendja duhet të kuptojë elementet e përvojës shqisore.

Idetë e Platonit për dijen janë të përfaqësuara më plotësisht në mitin e shpellës. Njohuria njerëzore, thotë ky mit, është e ngjashme me atë që shohin të burgosurit kur ulen në një shpellë me shpinën drejt jetës vërtet të bukur. ‹‹Imagjinoni që njerëzit duken sikur janë në një banesë nëntokësore si një shpellë, ku një hapje e gjerë shtrihet në të gjithë gjatësinë e saj. Që në moshë të re ata kanë pranga në këmbë dhe në qafë... Njerëzit i kthejnë shpinën dritës që buron nga një zjarr që digjet shumë lart, dhe midis zjarrit dhe të burgosurve ka një rrugë të sipërme të rrethuar, imagjinoni, me një të ulët muri... pas këtij muri njerëz të tjerë mbajnë vegla të ndryshme, statuja dhe lloj-lloj imazhesh të gjallesave... A mendoni se njerëzit shohin ndonjë gjë të tyren apo të dikujt tjetër, përveç hijeve të hedhura nga zjarri në shpellë muri i vendosur përballë tyre?››. Hijet që vrapojnë para tyre janë vetëm projeksione të njerëzve dhe gjërave. Ata emërtojnë hijet që shohin, por imagjinojnë se i emërtojnë vetë gjërat. ‹‹Atyre do t'u duket se duke e emërtuar atë që shohin, ata po emërtojnë atë që po kalojnë...››. Nëse do të ngriheshin dhe do të shikonin dritën, do të përjetonin një ndjenjë dhimbjeje dhe pafuqie nga drita që i goditi papritmas për të parë hijet e të cilave kishin parë më parë. ‹‹Le të zgjidhet njëri prej tyre, të detyrohet papritmas...të ecë dhe të shikojë lart dritën: duke bërë të gjitha këto, a nuk do të ndjente dhimbje nga shkëlqimi, a nuk do të ndihej i pafuqishëm, duke parë atë që kishte parë më parë si hijet?.. Nuk do ta kishte menduar se ajo që pa atëherë ishte më e vërtetë se ajo që tregoi tani. Sytë e tyre nuk mund të shihnin objektet ekzistuese. Kjo kërkon zakonin e ngjitjes dhe ushtrimin e meditimit. Fati i shumicës së njerëzve që i përmbahen mënyrës së vendosur të jetës është njohja e shpellave të hijeve.

Vetëm ata që mund të kapërcejnë ndikimin e gjërave shqisore mbi to dhe të fluturojnë në botën e ideve të përjetshme mund të zotërojnë njohuri të vërtetë. Sipas mësimeve të Platonit, një qasje e tillë është e aftë vetëm nga të urtët - filozofët. Urtësia qëndron në të kuptuarit e realitetit të përjetshëm, mbretërisë së ideve, në shqyrtimin nga ky pozicion të të gjitha gjërave natyrore dhe çështjeve njerëzore. Kështu, teoria e dijes së Platonit është e mbushur me aristokraci intelektuale. Filozofia interpretohet si një dashuri për urtësinë për hir të saj, karakteristikë vetëm për natyra të zgjedhura.

konkluzioni

Platoni është një nga mendimtarët më të mëdhenj të antikitetit. Puna e tij pasuroi kulturën shpirtërore të mbarë njerëzimit.

Duke qenë se baza e mësimeve të Platonit ishte idealizmi filozofik, është krejt e natyrshme që Platoni të linte gjithmonë përshtypjen më të madhe te mendimtarët e prirur drejt idealizmit. Në mësimet e Platonit ata panë një model për ndërtimet dhe hipotezat e tyre idealiste.

Ekziston një lidhje e pazgjidhshme midis idealizmit të filozofisë së Platonit dhe fesë. Por në lidhje me këtë ka një veçori që i jep karakterin e një pikëpamjeje thjesht antike, antike greke. Burimet fetare të filozofisë platonike janë të pandashme nga mitologjia dhe vetë mitologjia mban vulën e dialektikës platonike.

Jo vetëm ndriçuesit e idealizmit objektiv - Plotini, Agustini, Eriugena - por edhe mendimtarët dhe shkencëtarët e Rilindjes - Nikolla i Kuzës, Kampanela, Galileo, Dekarti - tërhoqën ide nga veprat e Platonit. Në mendjet e shumë njerëzve, Platoni ishte një filozof me një doktrinë panteiste të kozmosit të gjallë dhe një hierarki të forcave të gjalla që vepronin në kozmos.

Platoni ishte një pionier në fushën e ndriçimit filozofik të një game të gjerë çështjesh politike dhe juridike dhe zhvillimi i shumë prej tyre shënohet nga vula e gjeniut të tij krijues.

Platoni është një nga ata kërkues të së vërtetës dhe heronj të mendimit që bëhen shoqërues të përjetshëm të njerëzimit dhe bashkëkohës të gjithnjë e më shumë epokave dhe brezave të rinj njerëzish në kërkimin e tyre të vazhdueshëm për të vërtetën dhe drejtësinë, në ndjekjen e palodhur të një jete më të arsyeshme dhe më të përsosur. .

Bibliografi

1. Asmus V.F. Filozofia antike. - M.: Shkolla e Lartë, 1976.

2. Asmus V.F. Platoni. - M.: Mysl, 1975.

3. Boldyrev N.F. Sokrati. Platoni. Aristoteli. Hume. Schopenhauer: Rrëfimet biografike. - Chelyabinsk: Ural, 1995.

4. Losev A.F. "Jeta dhe rruga krijuese e Platonit" / Platoni, koleksion. soch., vëll.1, M, 1990

5. Losev A.F. Historia e filozofisë antike në përmbledhje - M.: Mysl 1989.

6. Nersesyants V.S. Platoni. - M.: Mysl, 1984.

Për Platonin, shkenca kryesore që përcakton të gjitha të tjerat është dialektika - metoda e ndarjes së njërit në shumë, reduktimit të shumës në një dhe përfaqësimit strukturor të tërësisë si një shumësi e vetme. Dialektika, duke hyrë në sferën e gjërave të ngatërruara, i copëton ato në mënyrë që çdo gjë të marrë kuptimin e vet, idenë e vet. Ky kuptim, ose ide e një sendi, merret si parim i sendit, si "hipoteza" e tij, ligji ("nomos"), i cili te Platoni të çon nga sensualiteti i shpërndarë në një ide të renditur dhe mbrapa; Pikërisht kështu e kupton Platoni logos. Dialektika është pra vendosja e bazave mendore për gjërat, një lloj kategorie a priori objektive ose forma kuptimi. Këto logo - ide - hipoteza - themel interpretohen gjithashtu si kufi ("qëllim") i formimit shqisor. Një synim i tillë universal është i mirë në Republikë, Filebus, Gorgias, ose bukuri në Simpozium. Ky kufi i formimit të një sendi përmban në një formë të ngjeshur të gjithë formimin e një sendi dhe është, si të thuash, plani, struktura e tij. Në këtë drejtim, dialektika në Platon është një doktrinë e tërësive të pandashme; si i tillë është njëkohësisht diskursiv dhe intuitiv; duke bërë lloj-lloj ndarjesh logjike, ajo di të bashkojë gjithçka. Një dialektist, sipas Platonit, ka një "vizion total" të shkencave, "sheh gjithçka menjëherë".

Sipas mësimeve të Platonit, vetëm bota e ideve përfaqëson ekzistencën e vërtetë, dhe gjërat konkrete janë diçka midis qenies dhe mosqenies, ato janë vetëm hije idesh. Bota e ideve është mbretëria hyjnore, në të cilën para lindjes së një personi banon shpirti i tij i pavdekshëm. Pastaj ajo përfundon në tokën mëkatare, ku, duke qenë përkohësisht një person. trupi, si një e burgosur në një birucë, ajo kujton botën e ideve. Ekzistenca përmban kontradikta: ajo është një dhe e shumëfishtë, e përjetshme dhe kalimtare, e pandryshueshme dhe e ndryshueshme.

"Sofisti", si "Parmenidi", janë dialogë në të cilët Platoni zbulon thelbin e filozofisë së tij, temën e ideve. Vetë prezantimi i mendimit të tij nga Platoni ndryshon dukshëm. Në vend të mitit me rëndësinë e tij figurative vjen një paraqitje terminologjikisht e rafinuar dhe rreptësisht konceptuale. Kuadri intelektual i platonizmit, tashmë i përvijuar si në Simpozium ashtu edhe në Fedrus, mbetet i pandryshuar. Problematika që qëndron në fushën e shikimit të Platonit është gjithashtu e pandryshuar; ajo mund të ndihet në vetë emrat e dialogëve "Sofist" dhe "Parmenides" - ata, natyrisht, kapin rrymat më të rëndësishme ideologjike të filozofisë para-platonike. që ushqeu platonizmin dhe e bëri sintezën e Platonit aq të qartë si elastike dhe konvekse. Si sofistët në patosin e tyre të të menduarit "gjithëkorrodues" në temën e marrëdhënies, thithjes dhe shpërbërjes së qenies, dhe Parmenidi në temën e tij të qenies, mohimit të marrëdhënies, janë karakteristikë dhe integrale në kuptimin më të lartë të fjalës. Problematika kryesore e sofitit në tërësi mund të nxirret nga teza e Parmenidit e Eleatike “qenia dhe të menduarit janë një dhe e njëjta gjë”, në interpretimin e vetë Parmenidit dhe në interpretimin e sofistëve. Nëse Parmenidi e kuptonte "një dhe të njëjtën" si padallueshmëria e qenies së vërtetë nga të menduarit e vërtetë, të dyja shkrihen deri në pikën e padallueshmërisë në "është". Sofistët e kuptuan "një dhe të njëjtën gjë" në një kuptim përçarës, pasi vetëm ajo që fillimisht është e ndryshme mund të jetë e njëjtë, për më tepër, ky ndryshim është absolut dhe i pakapërcyeshëm: të qenit në përgjithësi është një, qenia për të cilën ne mendojmë është një tjetër. për të cilën arsyetojmë - e treta. Kjo është teza e Gorgias. Sofistët e kundërshtuan optimizmin kognitiv të Parmenidit jo aq me skepticizmin e tyre, por me një optimizëm tjetër që lidhet me plotfuqinë e të menduarit - masën e atyre që gjykojnë se çfarë duhet të jetë qenia. Gorgias në "një dhe i njëjti" i Parmenidit nuk sheh unitet, por tre lloje të ndryshme të qenies, në të cilën "një dhe e njëjta", që dukej kaq monolit, bie nëse fillojmë të mendojmë seriozisht për të. Nga këndvështrimi i sofistëve, fillimisht dallimi është një marrëdhënie me tjetrin, dhe jo uniteti është një marrëdhënie me veten. Kjo, sipas sofistëve, është natyra e të menduarit, organi i vetëm i njohjes së ekzistencës për filozofin. Platoni përballet me një detyrë në dukje të pakapërcyeshme: të hamendësojë të përbashkëtat në qasjet reciproke përjashtuese, të zbulojë të vërtetën pas të vërtetave të kundërta të eleatikëve dhe sofistëve. Në të vërtetë, nuk mund të mos pajtohemi me Parmenidin: për të ditur diçka, objekti duhet të jetë i fundëm - i plotë, i lidhur vetëm dhe ekskluzivisht me vetveten, i pandryshueshëm dhe i palëvizshëm. Vetëm për një realitet të tillë mund të themi "është". Por përvoja sofistiko-sokratike e qenies është e pazëvendësueshme. Ne mendojmë për të qenit, si çdo gjë në përgjithësi, që do të thotë se krahasojmë, lidhim dhe kontrasojmë, pavarësisht se çfarë marrim - ajo tashmë është e ndërlidhur me një tjetër dhe tërheq me të gjithë shumëllojshmërinë e marrëdhënieve të panumërta, që do të thotë se është në formim të vazhdueshëm. - ndryshimi i lidhjeve të brendshme dhe të jashtme. Pluraliteti është copëzimi i qenies dhe kapet nga të menduarit, pasi ai vetë është kompleks, edhe nëse mendojmë për veten tonë, ai është një diadë - një dy, dhe jo një monadë - një e vetme (siç donte të imagjinonte Parmenidi).

Periudha e klasikëve të lartë në filozofinë antike fillon me revolucionin Sokratik. Platoni u bë studenti më i talentuar. Në ndryshim nga Sokrati, ai vinte nga një familje shumë fisnike: nga ana e nënës së tij, familja e tij u kthye në Solomon. Nga ana e babait, asnjë burrë nuk ka vdekur me vdekje natyrale, duke u përfshirë në lojërat politike të shoqërisë së lartë të Athinës.

E gjithë jeta e këtij filozofi është e mbështjellë me legjenda: në një, atij i përshkruhet origjina hyjnore me ndërhyrjen e Apollonit, në një tjetër, bletët hyjnore e pajisin atë me dhuratën e elokuencës.

Platoni e zhvilloi trashëgiminë e mësuesit kryesisht nëpërmjet ontologjizimit të racionalizmit etik të Sokratit: Platoni i kthehet mësimeve të Eleatikëve, të cilët ishin të parët që reflektuan mbi ontologjinë si doktrinë e qenies, por e bën këtë në një nivel të ri cilësor, të pasuruar. nga kuptimi sokratik i temës dhe metodës aktuale filozofike.

Qenia vërtet ekzistuese e Platonit është ideja e përsosur e përjetshme (Greqisht Idea-koncept, përfaqësim), ose eidos (greqisht Eidos-pamje, imazh; në Platon - ide thelbësore), domethënë idetë e së mirës, ​​bukurisë, guximit, drejtësisë, mençurisë. , të vërtetat etj. Idetë e përjetshme të përsosura të Platonit janë të njëjtat virtyte të Sokratit, por tashmë të pasqyruara mjaft qartë si elementë të ekzistencës së vërtetë. Bota e gjërave, sipas Platonit, është një botë hijesh. Gjërat ekzistojnë si një realitet material, por për shkak të përkohshmërisë, prishshmërisë, rrjedhshmërisë dhe natyrës kalimtare, ai shfaqet vetëm si një pasqyrim pak a shumë i qartë i ideve të përsosura të përjetshme. Duke folur në një gjuhë jashtëzakonisht abstrakte filozofike, sipas mësimeve të Platonit, idetë e përsosura të përjetshme janë parësore dhe materia është dytësore. Kjo do të thotë se themeli i ekzistencës njerëzore në botë përbëhet nga ide të përsosura të përjetshme. Ky parim përmban një kuptim të thellë, vërtetues të jetës: secili prej nesh ekziston në masën që ne mishërojmë qartë idenë e mirësisë, bukurisë, guximit, drejtësisë, etj.

Idetë e përsosura të përjetshme të Platonit kryejnë funksionet themelore të mëposhtme në lidhje me botën e gjërave:

ato janë arsyeja e ekzistencës së botës së gjërave

ato janë thelbi i gjërave

ata janë një model për botën e gjërave

ato janë qëllimi i ekzistencës së botës së gjërave

Kështu, karakteristikat kryesore teorike të ontologjisë së Platonit janë si më poshtë:

klasik i idealizmit objektiv

metafizik

karakterizohet nga teologjia si një doktrinë e përshtatshmërisë, e cila e ka zanafillën në mësimin e Anaksagorës, por është pasqyruar së pari prej tij.

Platoni besonte se dija nuk është:

perceptimi shqisor

mendimi i saktë (edhe pse opinioni shprehet në forma logjike, ai është subjektiv)

edhe mendimi i saktë “me kuptim”, d.m.th. veçanërisht i ngarkuar opinion i informuar.

Çfarë është atëherë dituria sipas Platonit? Njohuria është të kuptuarit e thelbit të ideve të përsosura të përjetshme. Si mund të arrihet kjo? Platoni zhvillon konceptin e shpirtit njerëzor duke kujtuar idetë e përjetshme të përsosura, në fushën e të cilave ai mbërriti përpara se të lidhej me trupin. Çfarë përcakton që disa njerëz kanë ide mjaft të qarta për thelbin e ideve të përsosura të përjetshme, ndërsa të tjerët kanë ide shumë të paqarta? Platoni beson se arsyeja për këtë qëndron te erosi, domethënë në atë se sa shpirti është i dashuruar me këtë botë të ideve të përjetshme të përsosura, nga kjo varet gjerësia e krahëve të shpirtit dhe lartësia e fluturimit të tij. Me gjithë romantizmin e këtij koncepti, ai çon në përfundimin e mëposhtëm të rëndësishëm: nëse nuk e doni kujtesën tuaj, atëherë ajo do të përgjigjet në natyrë, dhe të dashurosh do të thotë t'i kushtosh kohë.

Njëri është një nga konceptet kryesore të filozofisë. I Vetmi është konceptuar si fillimi i pandashmërisë, unitetit dhe integritetit të një sendi realisht ekzistues, shpirtit, vetëdijes, personalitetit dhe qenies ideale - një koncept, ligj, numër. Në filozofi, E. (uniteti) shërben si parakusht për koncepte të tilla si Tërësia (uniteti i shumë), i vazhdueshëm, identiteti, barazia, etj. Për filozofinë, koncepti i E. është po aq i rëndësishëm sa koncepti duke qenë. Varësisht se cili prej këtyre koncepteve njihet si parimi suprem, mund të flasim për dy lloje metafizikën- për metafizikën e E., ose gjenologjinë dhe metafizikën e qenies. Platoni i përket përfaqësuesve të gjenologjisë. Diskutimi i E. në filozofinë antike filloi me Pitagorianët dhe Eleatikët. Për pitagorianët, koncepti i E. - monada - shërben si fillimi i numrit, dhe numri është kushti për mundësinë e të gjithë njohurive. Ndër eleatikët, konceptet e E. dhe ekzistencës përdoren si sinonime. Platoni gjithashtu e konsideron E. si një thelb, por bën ndryshime të rëndësishme në interpretimin e tij nga Eleatikët. Madje duke pretenduar se “E. ekziston”, ne ia atribuojmë kallëzuesin e qenies dhe, për rrjedhojë, mendojmë “dy” - E. dhe qenia, dhe dy është fillimi i shumësisë. Kalimi nga E. në qenie (d.m.th. në "dy") është parimi i gjenerimit të numrit dhe eliminimit të E. si E. Prej këtu Platoni nxjerr përfundimin: dikur "E-ja ekzistuese". - nuk është më një, që do të thotë E. nuk është, është superekzistente. Si i tillë, nuk mund të jetë subjekt i mendimit, sepse mendimi i E. tashmë është “dy”; Rrjedhimisht, E. është e pakuptueshme për të menduarit; subjekt i kësaj të fundit mund të jetë vetëm ekzistenca (qenia). Megjithatë, si një parim superekzistencial dhe i pakuptueshëm që nuk mund të hyjë në asnjë marrëdhënie, E., sipas Platonit, është një parakusht i domosdoshëm si për të qenët (shumësi) ashtu edhe për dijen. "I Vetmi ekzistues" është, sipas Platonit, bota e ideve të kuptueshme supershqisore, të cilat formojnë një grup të ndërlidhur - integritetin e botës ideale. Çdo ide mbart brenda vetes fillimin e unitetit.

Artikuj të ngjashëm